维特根斯坦与哲学-牛津通识读本 8.0分
读书笔记 第1页
杜由莱克蜜

1. 维特根斯坦这些主张的重点在于表明哲学的正当任务是“除了可说的即自然科学的命题(也就是与哲学完全无关的东西)以外,什么也不要说,然后在另外有人想说出某种形而上学的东西时就向他证明他没有将意义赋予他的命题中的某些符号”(《逻辑哲学论》6.53)。但是这个消极的结论并不是事情的全貌,因为在维特根斯坦看来像伦理学、美学、宗教以及“人生难题”(《逻辑哲学论》6.52)这类问题并非由于本身没有意义而被排除;而只是在打算对它们有所说时才产生没有意义的东西:“有些东西确实是不能用语言表达的。它们通过自身得到显示。它们是神秘的东西。”(《逻辑哲学论》6.522)在这里可能做到的只是“显示”而不是“言说”。维特根斯坦有时会说到《逻辑哲学论》“未曾写出的更为重要的后半部”,意思是说《逻辑哲学论》没有说出的东西指明了真正有意义的问题,因为该书从语言界限之内显示出什么是重要的问题。他在另一封信中说道:“伦理的东西好像是由我的著作从内部界定的……今天许多人喋喋不休谈论的东西我都通过在我的书中不予言谈加以限定。”

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2. 如果我们说“亨利聪明”,我们就是在断言:(1)有一个亨利,(2)在相关的语境下,只有一个亨利,和(3)这个人聪明。如果(1)到(3)都真,那么“亨利聪明”便是真的;如果(1)或(3)有一个伪,那么“亨利聪明”便是伪的。这里所做的事情就是将已知的命题分析成它们的逻辑形式,每个实例都由(1)到(3)的合取式来表示;它通过十分清楚的方式显示我们真正所说(因而也是所想)的东西,并且这种方式无需求助于潜存的实体或类似的东西。 罗素的上述分析被称为“描述词理论”,它具体说明了某种对于理解维特根斯坦的《逻辑哲学论》至关重要的东西,即谈到在日常语言下面的逻辑结构或逻辑形式时所指的东西,研究它就有希望让我们了解很多关于语言和思想本身性质的哲学意义。

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3. 相反,他使用了逻辑语言;他认为这是“理想语言”,因为它精确而清晰。其优点是很明显的;如果人们将日常语言的句子翻译或者至少释义为完全清晰的形式语言,从而精确地揭示所讲的话的内容而不致产生误解,那么他们就能看清楚关于世界的合理思考的结构。维特根斯坦后来将这种做法描述为揭示思想的“隐藏的本质”。

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4. 论证的正确性就是在论证的形式使得如果前提真则结论保证也为真的情况下才具有的性质。

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5. 这样一个符号或一串符号并不是说出了某种错误的话,而是根本没有讲出话来,因为它没有映示世界上的任何事物,从而也就与世界没有任何关联。维特根斯坦将“大多数哲学命题”划入此类。

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8. 因此可以有意义地讲出(即可以思想)的东西的界限看来最终是由语言和世界两者的结构以及通过“映示”关系将两者进行联结的方式所确定的。只有当这种联系存在时我们的符号(我们的语言表达式)才有意义。因为伦理学、宗教和“人生问题”的内容处于世界之外——处于事实及组成事实的事态之外,所以关于它们什么也不能说。既然语言的作用机理如此,那么还要对伦理学等内容说些什么就会陷入无意义的胡说。正如已经说过的,这并不意味着伦理学以及其他内容本身就是胡言乱语。只是欲对它们有所说才是无意义的。依照维特根斯坦的观点,具有伦理和宗教意义的事情是自我呈现的;对于它们不能有所说。维特根斯坦认为这是至关重要的一点,并且通过其关于语言(思想)及其与世界的关联方式的论点谨慎地指出:《逻辑哲学论》的最终目的确实就是揭示出伦理和宗教价值所占的地位。

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9. 按照维特根斯坦的看法,确定在我们的经验和活动中怎样将语言与世界联系起来这个实际问题是一种经验性研究——特别是心理学——的任务,正如描述物体的结构和性质是自然科学的任务一样。照维特根斯坦看来,对比之下,哲学领域的任务就是完成一项纯属概念性的研究,即确定让世界与语言得以联系所必不可少的逻辑条件。

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10. 罗素与维特根斯坦同样认为语言与世界之间的关联是指称的关系。但是罗素认为语言的“原子”是“这”和“那”等指示代名词,而世界的原子则是“感觉材料”,即由人的五官收集到的一些信息碎片(例如颜色斑点、触觉、声音)。这种关联是由于我们使用指示代名词直接指称感觉材料而形成的。所以照罗素的观点看,语言与世界的联系乃是由于我们在此最基本的层次上使用指示代名词来“命名”感官信息的事项,后者构成我们与世界之间的直接经验接触。一个有趣的发现是维特根斯坦在其笔记本中表明他开始是沿着与罗素相同的路子思考的。然而他却决定将注意力放到问题的逻辑基础上,所以他不像罗素那样去探讨问题的“心理的”方面。正是这一点使得《逻辑哲学论》有了其高度抽象的性质。

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11. 世界并不等同于存在于世界中的事物的总和——世界不是由诸如石头、茶杯、亚原子颗粒等物体或者经验科学中任何叫作“物体”的东西所组成的集合,而是事实的总和。粗略地讲,“事实”的实例也许就是:我在某一时间和地点正在写这些字,珠穆朗玛峰是这个星球上最高的山,太阳系位于一个螺旋状银河系中,等等。维特根斯坦并没有举这些实例,而是直接把事实抽象地界定为“事态的存在”。“

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12. 4.11 真命题的总和就是全部自然科学。

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13. 直到人们想起维特根斯坦的兴趣只限于研究为了让语言与世界可以相互关联起来而必须具备的逻辑性质。

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14. 没有必要在涉及像钟、月亮等个别事物的个别命题(由某种自然语言的句子所表达的命题)上花费心思,而只需要去关注论证的形式:使用一套符号(p、q、&、v等等)来明确显示这种形式。这正是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所做的工作。

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15. 所以正是图像形式(作为图像与其所描绘的实在之间具有一致结构的可能性来理解)使得图像映示关系成为可能。但是还有另外一点:图像与实在之间的共同结构是一种成分的结构——图像的成分与被描绘的实在的成分。一个特定图像与实在之间的联系就是它们各自成分之间的联系:

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16. 图像并非都属于同一种类,比如说并非都是空间图像;如果一个单调的图像描绘色彩丰富的事物,它是不能用颜色来完成的;还有其他等等——但是每个图像都有图像形式,即基本都可能与其所描绘的事物有着共同结构,某种东西只有满足了这项最低要求才能成为图像。所以这里的关键在于图像之所以成为图像所应具备的逻辑条件。这种条件是逻辑条件,因为它只考虑形式或结构,这种形式或结构在图像映示关系存在时必然是图像与其所描绘的实在所共有的,因为这样两者间的映示关系才能成立。所以维特根斯坦说,图像形式是逻辑形式(《逻辑哲学论》2.181及2.182)。而这就意味着任何具有逻辑形式的东西都是一个图像。

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17. 他说,乍一看来命题根本不像图像;但是乍一看来乐谱也不像是音乐的图像,字母表也不像是语言的图像;“然而这些符号语言却确实是它们所代表的东西的图像,甚至是照通常意思去理解的图像”(《逻辑哲学论》4.011)。乐谱的类比特别能说明维特根斯坦的论点:

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18. 存在一些规则,它们使乐师能够将乐谱转换成手指在键盘上的运动,从而通过钢琴的构造成为音调。同样,唱片上的纹道结构正好与转动的唱片发出的声音相对应;受过适当训练的人在听唱片时能够将音乐还原为乐谱。纹道、声音和乐谱都具有相同的逻辑形式。它们之间有着一种本质的关联,这种关联就是它们共同的逻辑形式。维特根斯坦说,正像乐谱描绘演奏时听到的声音一样,命题也是凭借共有逻辑形式的这种相同的内在关系而成为描绘实在的图像的。

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19. 维特根斯坦补充说:“(哲学)必须超越可以思想的东西而为思想划定界限。”

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20. 一般命题有时真和有时伪,全依世界中的事物的情况而定。但是逻辑的真命题永远为真,不管真值在其组成成分中的分配情况如何;逻辑伪的命题永远为伪,而与其组成成分的真值无关。前者是重言式,后者是矛盾式(《逻辑哲学论》 4.46)。因此,逻辑命题的真值独立于世界中事物的情况:按照维特根斯坦的说法,它们“什么也没有说”(《逻辑哲学论》6.11)。

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22. 这并不是说逻辑空洞而无意义。相反,逻辑在描述世界与语言的基本结构上起着重要的工具作用,维特根斯坦将它形容为“逻辑的命题描述世界的支架”,它们做到这一点是靠显示语言必须怎样才有意义来实现的(《逻辑哲学论》

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23. 正如我们已经看到的,由于这些界限只划定事实话语的范围,一切涉及价值和宗教的东西就超出了界限之外。因此,关于这些事情就什么也不能说。但是这些却是真正重要的事情,维特根斯坦说它们是“更紧要的事情”(《逻辑哲学论》6.42)。他在《逻辑哲学论》和几封信中都强调一点,即认为这些事情正是《逻辑哲学论》最终真正关心的问题——尽管《逻辑哲学论》是通过(几乎)对这些问题保持沉默来显示这一点的。

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24. 人们不能说伦理和宗教性质的事情,因为这些事情超出了语言的界限,所以关于它们的命题也就没有可映示的东西——这就意味着这类命题不可能有意思。更确切地说,伦理的和宗教的事情显示其自身:“确实有些事情不能用语言说出。它们使其自身显示出来。它们是神秘的事情。”(《逻辑哲学论》6.522)

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25. 他是在科学的摧毁性入侵下努力保护价值内容。科学研究的对象是世界(事实领域),而事物在世界上的存在状态是非必然性的即偶然性的;世界上的事物碰巧成了现在的这种情况,也许完全可能是另外一种样子(《逻辑哲学论》6.41)。但是维特根斯坦说,价值的事情不可能是偶然的;它们太重要了(出处同上)。事实领域与价值领域是完全不同的,前一种领域的命题不能用来描述或说明与后一种领域有关的任何东西。后者超越世界,即超出世界的界限之外。

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26. 他说,意志的善意或恶意的行为对于世界并没有任何不同,意思是说它们并不改变关于世界上事物存在状态的任何事实,然而它们却改变了“世界的界限”(《逻辑哲学论》6.43),即它们影响到整个世界在道德主体眼中的样子。因此,善意的主体眼中的世界“完全不同于”恶意的主体眼中的世界(出处同上)。维特根斯坦又说:“快乐者与愁苦者生活在两个不同的世界中。”(出处同上)这就表示善意对善意的主体产生或伴随着快乐,而恶意对恶意的主体所给予的正好相反;或者表示最根本的道德上的善就是快乐本身。

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27. 逻辑哲学论》是一种未曾给予解释的盘算。其中的主要概念——“客体”、“名称”等等——是些类似棋子的形式手段:国际象棋中的“后”并非从任何意义上讲都是王后,连玩具王后也不是,而是一种纯形式的东西,只靠许可的走棋规则来界定。这就是《逻辑哲学论》中“客体”和“名称”的性质;它们是抽象的平行结构中的组成成分,完全由其作用及相互之间的关系所界定。《逻辑哲学论》中的“名称”和“客体”与(类似“汤姆”的)名称和(类似茶杯的)客体相距之远正如象棋中的后不是王后一样。

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28. 带有明显倾向性的概念就是那些关于本质以及语言的逻辑结构的概念。那种认为语言具有统一的性质,用单一的公式便可将其概括,认清这一性质就可一举解决一切关于思想、世界、价值、宗教、真理等等哲学问题的思想是一种野心过大的看法——但这却是早期的维特根斯坦要求我们接受的。

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29. 带有明显倾向性的概念就是那些关于本质以及语言的逻辑结构的概念。那种认为语言具有统一的性质,用单一的公式便可将其概括,认清这一性质就可一举解决一切关于思想、世界、价值、宗教、真理等等哲学问题的思想是一种野心过大的看法——但这却是早期的维特根斯坦要求我们接受的。维特根斯坦在《哲学研究》中驳斥了这种过分简单的看法而提出相反的论点——语言乃是一个由各自具有其自身逻辑的不同活动所组成的广大集合体。《逻辑哲学论》中的理论实际上提出了一种受到严重歪曲的语言观。

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30. 带有明显倾向性的概念就是那些关于本质以及语言的逻辑结构的概念。那种认为语言具有统一的性质,用单一的公式便可将其概括,认清这一性质就可一举解决一切关于思想、世界、价值、宗教、真理等等哲学问题的思想是一种野心过大的看法——但这却是早期的维特根斯坦要求我们接受的。维特根斯坦在《哲学研究》中驳斥了这种过分简单的看法而提出相反的论点——语言乃是一个由各自具有其自身逻辑的不同活动所组成的广大集合体。《逻辑哲学论》中的理论实际上提出了一种受到严重歪曲的语言观。维特根斯坦在该书中明确地声称语言是命题的总和,他所说的“命题”是指陈述句所断言的内容,例如“这张桌子是褐色的”,“天在下雨”等等,也就是有关事实的陈述。但是认为语言只是用来作出陈述的看法却忽略了语言的一大堆其他用途,诸如询问、发令、劝告、警告、承诺,此外还有许多用途。这些用途中没有一个能够用《逻辑哲学论》中关于语言结构以及怎样通过图像映示关系将意思与命题联系起来的论述得到说明。按照《逻辑哲学论》的原则,由于问题、命令、诺言等等不是命题,也就不是事实的图像,所以它们没有意思。但是由于语言的这些重要领域绝非没有意义,所以需要有一种学说恰当地将其纳入考虑。

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31. 维特根斯坦在提出这个学说时拒不说明他所说的“名称”、“客体”、“基本命题”和“事态”是什么意思——我们现在可以考察一个简单但却重要的原由,显示对这些概念不加说明为什么关系重大。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #935-937的标注 2018-07-18 14:29:47

32. 这说明当人们停留在维特根斯坦的主要概念的圈子当中的时候,会有一种增加见解的印象——但是任何探究或者任何想使这些概念与更具体的事物联系起来的努力却似乎都只是给人留下一套无用的概念构架。

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33. 按照维特根斯坦的观点,哲学在于给出“阐释”,而不在于提出《逻辑哲学论》所讲的“命题”,这当然是对的;但是读者也许有理由认为如果使用的最重要概念——如“名称”和“客体”——没有得到解释的话,那就什么也没有阐明,所以他还是不了解怎样使用它们;或者如果学说的关键方面——比如说图像映示关系——是通过图像有“触角”这样的隐喻或者说图像“像尺子一样摆放在实在上面”这样的明喻来论及的话,结果也是一样。

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34. 维特根斯坦将一种超越的和超然的性质赋予了价值,但是这种性质却不符合这一事实,即伦理上的关注绝非这样超然:道德上成问题的情境每日都在发生,它们之所以成问题就在于其中重要部分涉及这些情境中的事实。举例说,我们判断无故对动物施加痛苦为不道德,其重要依据在于动物有感受痛苦的能力这类事实(对比之下,踢一块石头便没有什么不道德);所以在这里关于事物在世界上的存在状态的偶然事实会影响到我们在日常生活事务中的行动。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #974-978的标注 2018-07-18 14:32:23

35. 如果像维特根斯坦所说,价值果真会“显示自身”的话,那么下面的情况就会令人困惑不解,即对于伦理问题为什么会出现冲突和争执;或者人们为什么会充满激情并诚心诚意拥护一些观点,正如其他人会以同样的激情和诚意拥护相反的观点一样。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #978-980的标注 2018-07-18 14:32:33

36. 从有关维特根斯坦的一些回忆录来看,这种通过反对的态度更甚于反对的内容来推倒某人观点——以及信心——的方法是他一生贯用的做法。)

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37. 第三是实证主义只给予价值关切和宗教以边缘地位——大多数实证主义者显露出对宗教的轻蔑,认为宗教是原始的迷信,而维特根斯坦却终身对宗教怀有最深的尊敬;

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1058-1060的标注 2018-07-18 14:44:54

38. 一个很自然的观点是说理解语言是一种伴随语言活动的心理过程。按照这样一种观点,当我说话、聆听或阅读时,我心中就发生某种领会被使用符号的意义的过程。维特根斯坦立论反对这个观点;他说,理解语言不是一种过程,而是一种能力。他为这个论题举出的一个例证涉及“知道怎样下棋的问题”。如果知道怎样下棋是一种过程——某种在大脑中进行的事情,那么就有理由问:“你在什么时候知道怎样下棋?你一直知道?还是就在你移动棋子的时候?”(《哲学语法》,§50)。但是这些问题显然有些古怪;它们的不自然表明将理解和知道当作心中发生的事件是一个错误。

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39. 在后一本书中后期哲学有了另外的重要发展,特别是意义就是用法的理论:维特根斯坦说,我们不要问“一个词的意义是什么?”而应该问“说明一个词的意义是怎样一回事?词的用法是怎样学会的?”《蓝皮书》和《哲学语法》第一部分共同探讨的问题是:是什么“将生命赋予”(将意义赋予)构成语言的声音和记号;维特根斯坦的回答是:“如果我们必须说出记号的生命是什么,我们就不得不说那就是它的用法”(《蓝皮书》,第4页)。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1130-1134的标注 2018-07-18 22:41:34

40. 正如先前提到的,维特根斯坦《逻辑哲学论》的观点认为哲学问题的产生乃是由于我们“误解了语言的逻辑”。这种信念在维特根斯坦的哲学著作中一直贯彻始终。正如我们刚刚看到的,发生变化的是他对“语言逻辑”含意的看法。但是还有另外一种变化。维特根斯坦已经认识到由于对语言的误解而产生的问题不能通过构建一种系统的哲学理论来解决,像他在《逻辑哲学论》中努力去做的那样。他说,不要设计理论去处理哲学问题,而是应该首先通过消除引起问题的误解来“消解”这些问题。这样我们就将哲学设想为一种完全按字面理解的治疗活动:“哲学家处理一个问题就像治疗一种疾病。”(《哲学研究》,255)因此,维特根斯坦在其过渡时期和后期著作中放弃了《逻辑哲学论》的严格的系统方法,代之以一种逐步解决的方法,目的显然在于避免产生一种结构性理论。正是这一特点让后期著作显得很不连贯和松散,与《逻辑哲学论》的简约风格恰成对比。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1158-1166的标注 2018-07-19 10:54:54

41. 即在哲学中我们不应去说明而只应去描述(“说明”表示要构建更多的理论),因为我们不是在努力发现新的知识,而是与此十分不同地在正确组织(并从而让我们自己正确理解)我们对语言和思想早已知道的东西。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1186-1188的标注 2018-07-19 11:02:42

42. 按照维特根斯坦在《哲学研究》中的观点,要理解语言的各种运作,第一步就是让我们自己摆脱下面这个诱人的但却是错误的假定,即认为可以给出一种单一的关于语言的描述——也就是用一种单一的理论模式来说明语言的全部运作。在这里他所针对的当然就是《逻辑哲学论》;作为回应,他通过攻击该书在《哲学研究》中提出语言是由许多不同活动组成的观点。《哲学研究》的序言点明了对《逻辑哲学论》的语言观的攻击:“(近来)我有机会重读我的第一本书……我突然想到应该将这些旧的想法同新的想法放在一起发表:这样一来后者通过以我自己的旧的思考方式为背景并与之进行对比才可以得到正确的理解。因为自从我重新开始从事哲学工作以来……我已经不得不承认我写的第一本书中存在严重错误。”

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1190-1196的标注 2018-07-19 11:21:48

43. 本质向我们隐蔽着’:这就是我们的问题呈现的方式”(《哲学研究》,92);因此“我们感到好像必须透过现象去看”(《

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1206-1207的标注 2018-07-19 11:26:21

44. 维特根斯坦对于这种语言图像的反应是明确无疑的:他否认有任何必要去分析、去发现隐藏在话语中的本质。“哲学只是把一切事物放在我们面前,既不加以说明也不进行演绎。——因为一切事物都已展现出来,也就没有要说明的东西。举例说,隐藏的东西对我们来说毫无意义。”(《

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1210-1213的标注 2018-07-19 11:26:00

45. 有趣的是将语言工具及其使用方式的多样性、字词和句子的种类的多样性同逻辑学家(包括《逻辑哲学》的作者)关于语言结构的说法进行比较。”这种比较是在语言游戏的广泛多样性与“逻辑学家”和《逻辑哲学论》作者认为语言有一种单一的深层逻辑结构这种错误观点之间划分的。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1224-1226的标注 2018-07-19 11:30:46

46. 维特根斯坦使用“游戏”这个词并不是想暗示报告、描述、询问以及其他等等不同的语言活动有什么轻浮或微不足道之处。这些活动当然是严肃的。他使用这个概念的理由见于下面这段文字: 看一看……我们叫作游戏的那些活动。我是指下棋、玩牌、球赛、奥林匹克竞技等等。它们共有的东西是什么?——不要说:一定有某种它们共有的东西,否则它们就不会都叫作“游戏”,而是要观察并确认一下是否有某种它们都共有的东西——因为如果你观察它们,你不会看到某种它们共有的东西,而只看到一些相似、一些关系以及整个一系列相似和关系。……这种考察的结果是:我们看到一个由部分重合和交叉的相似性组成的复杂网络……我想不到有比“家族类似”更能刻画这类相似性的表达式了;对于一个家族成员之间的各种不同的类似性来说:体格、面貌、眼睛颜色、步态、脾气等等等等都以同样方式部分重合和交叉着。——我要说,“游戏”构成了一个家族。(《

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1227-1235的标注 2018-07-19 11:30:55

47. 我不去寻找某种为我们所说的语言所共有的东西,我讲的是这些现象并没有一种共同的东西可以让我们用相同的词去称呼它们全体,——但是它们却以各种不同的方式互相关联着”(《

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1238-1240的标注 2018-07-19 11:38:00

48. 维特根斯坦对实指的定义进行批判的目的是想让我们看清下列一些暗示:第一,同《逻辑哲学论》的理论相反,称呼并不是意义的基础;第二,称呼关系本身并不仅仅是由实指建立起来的声音(或记号)与客体之间相互联系的问题,而是必须通过名称与称呼参与语言活动的方式来理解。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1253-1255的标注 2018-07-19 11:45:53

49. 在这里维特根斯坦是在驳斥那种认为意义的根基在于感官经验的经验主义观点;对于维特根斯坦来说,否定这种观点会导出两个论点:第一,人们并不是通过在学习者心中建立起字词与对某个客体或某种情形的体验之间的联想来教授词的意义的;第二,我们在使用表达式的不同场合赋予表达式意义,而这并不靠每次都有同样的经验或者经历相同的心理过程。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1275-1279的标注 2018-07-19 11:54:44

51. 维特根斯坦的反对意见并非针对规则具有指导性或者构成正确性这一事实;倒不如说他的反对意见针对的是“铁轨”或“机器”这些模式本身,理由(正如我们所看到的)是这些模式将指导的概念转变为强制的概念,并将正确性标准的概念转变为某种“外在的和客观的”东西。维特根斯坦所强调的是这一关键性事实,即构成规则的乃是我们对于规则的集体使用;遵守规则就是一种由共识、习惯和训练所建立的普遍实践。因此,尽管规则确实指导我们并向我们提供正确性的尺度,但规则并非独立于我们,从而并不构成一种强制的标准,从外界将遵守规则的实践本身强加给我们。维特根斯坦给我们举过一个实例:想一下我们在十字路口或某条小路上可能看到的路标。路标告诉人们要走的方向,但并不是因为路标强制人们去那里;路标的指导作用全靠有一种习惯、一种实践来确立我们通常对路标的使用,以及我们对这种功能的理解。这正是我们所理解的语言的“规则”——“一条规则立在那里就像一个路标”(《哲学研究》,85,参看198)。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1359-1368的标注 2018-07-19 13:46:21

52. 维特根斯坦除了坚持以共识为基础的规则和遵守规则在本质上具有社会性质之外,还坚持要照字面意义去理解“习惯”这一观念,将其看作某种经常的、反复的、已确立的事情。他说:“应用‘遵守规则’的概念要预先假定一种习惯的存在。因此下面的说法是没有意义的:在世界历史上某项规则(或者一个路标的指示,做一次游戏,说出或理解一个句子,等等”)只被人遵守一次。(《关于数学基础的评论》,第322——323页)

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1387-1391的标注 2018-07-19 13:54:58

53. 维特根斯坦在《哲学研究》中的观点是:想为我们的实践找到某种外在的合理根据或理由是一种错误。这种合理根据或理由就在我们的实践本身之中;维特根斯坦在某个相关的地方说:“给出理由……总有个尽头,尽头……就是我们付诸行动,行动才是语言游戏的底层。”(《论确实性》,204)这就使他能够进一步说遵守规则是我们不加思考(《关于数学基础的评论》,第422页)甚至是盲目去做的事情:“当我服从一项规则时,我并非经过选择。我盲目地服从着这项规则。”(《哲学研究》,219)他说的话的意思可以通过观察比如说象棋来理解;对于“为什么王棋一次只能走一个方格?”这个问题来说是没有答案的,因为如果人们下的是象棋,那么这本来就是定下的规则。所以实际上维特根斯坦的观点就是:遵守规则是一种习惯性实践,是作为我们的语言群体的青少年成员时所接受的一种训练:“遵守规则类似服从一项命令。我们是受到训练才这样做的”(《哲学研究》,206)。他在《蓝皮书与褐皮书》(第77页)中将这一论点讲得更加明白:“孩子通过接受语言用法的训练从成人那里学习这种语言。我使用的‘训练’一词十分类似我们讲动物接受训练去做某些事情时所指的意思。”

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1395-1405的标注 2018-07-19 14:02:29

54. 维特根斯坦关于意义和理解的说法直接显示一个问题,即如果一种语言的用法规则是语言社会群体中成员的共识的产物,不附有以“事实”或“世界”为表现形式的外在的客观限制,那么真理是否随之也是我们的共识的产物?维特根斯坦意识到了这个问题并作了回应:“‘你是否在说人们的共识决定什么是真和什么是伪?’——真和伪是人们说出来的;而人们的共识就在他们使用的语言之中。这并不是意见上的共识,而是生活形式上的共识”(《哲学研究》,241,强调形式是另外加上的)。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1418-1423的标注 2018-07-19 14:37:59

55. 维特根斯坦用“生活形式”所表达的意思是:语言的和非语言的行为、假定、实践、传统和天然爱好等方面的基本共识才是作为社会存在的人所共有的,因而也是在人们使用的语言中被预先假定的;语言被编织成人类活动和性格的方式,语言表达式的意义是其使用者共同的观点和天性赋予的(《

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1425-1428的标注 2018-07-19 14:38:32

56. 这就是“私人语言论证”,其要点是说不可能有一种由单独一个人发明且只能为其所理解的语言。这个道理直接来自维特根斯坦认为语言本质上是公共的这一观点,他维护这一观点乃是由于上面讨论过的所有理由;

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1441-1443的标注 2018-07-19 14:45:15

57. 维特根斯坦在《哲学研究》上述章节中猛烈抨击的正是这种在逻辑上只有说话者自己知道的语言观。早已给出的主要理由是:理解一种语言就是要能够遵循使用这种语言的规则,没有什么可被认为是私人在遵循规则,否则在遵循规则与只是认为——也许是错误地认为——我们在遵循规则之间就没有区别了(《

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1456-1459的标注 2018-07-19 14:47:27

58. 由此可知,“私人的”经验与我们用来讲述它的语言实际上都不是私人的;使用有关疼痛、心情以及其他等等的表达式有而且必须有公共的标准,即使为了这些表达式的存在也要这样。维特根斯坦说,要讲明白这一点,一个方法就是考察我们在讲述自己的情况时怎样使用“疼痛”这个词。按照他所反驳的那种观点,“疼痛”是某一种感觉的名称,我们通过一种内心的实指行为来为那种感觉命名。但是正如我们以上所看到的,实指的定义只有在一种先前已被理解的惯例或语言游戏的背景下才有效果,在这一背景下,指出、发音等行为都能被参与者识别,从而构成为某个事项附上指示标签的过程。在这里不可能有这种先前早已存在的语言游戏。既然“疼痛”并未通过实指使其与相关的感觉联系起来,“疼痛”也就什么也不指示;“疼痛”不是一个标签。那么“疼痛”又是怎样与我们用它讲述的那些感觉联系在一起的?维特根斯坦说,“一种可能”是讲述疼痛是通过学习获得的对作为疼痛的自然表露的呻吟和抽搐的代替(《

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1462-1470的标注 2018-07-19 14:49:24

59. 要点在于我们通常认为属于私人的状态或过程——疼痛、发怒等等——都是我们人性的一些特征,因而在行为上都有其自然表露形式(比如说婴儿能用语言之外的手段告诉我们他/她疼痛或发怒),而我们用来讲述它们的语言手段就是在公共生活中学会的取代那种行为的替换物。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1472-1474的标注 2018-07-19 14:51:22

61. 不应把这种观点理解为一种简单的“行为主义”学说,即主张“疼痛”所指的不过是由抽搐和呻吟构成的身体信号。维特根斯坦说,这些信号还不如说就是使用“疼痛”这个词的“标准”;我还知道这类行为可能是假装、掩饰等等。理解这一点就是理解疼痛话语的一部分。但是有了这种理解,即理解这类行为进入我们的活动和实践的网络的方式并且理解这些事情与我们的天性之间的关系,也就告诉了我什么时候适合说他人感到疼痛(以及什么时候适合说“这是一例伪装”之类的话)。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1485-1489的标注 2018-07-19 15:03:33

64. 维特根斯坦在攻击这个笛卡尔命题时逆转了困难的顺序:他说,成问题的并不是第三人称的心理状态的归属问题,因为这类归属是以比较简单的公共标准为基础来使用心理字眼的(例如上面讲过的关于“疼痛”的使用)。相反,需要探讨的倒是第一人称的情况,因为维特根斯坦说正是在这里笛卡尔和这个哲学传统中的其他人犯了一个根本性的错误,即认为心理状态的第一人称归属(“我有一次疼痛”,“我期待……”,“我希望……”,“我的意图是……”)是本质上属于个人内心活动的记录或描述。维特根斯坦否认这些说法名副其实,而争辩说是些表露或表现,它们构成了使用相关心理概念的行为的一部分。在这里,中心概念就是“表现”。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1525-1531的标注 2018-07-22 23:12:37

65. 维特根斯坦说,“基于天性以及一种特殊训练……我们在某些外界环境下往往倾向于让意愿得到自发的表现”(《

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1540-1541的标注 2018-07-22 23:15:46

66. 期待也可以用其他方式表现;人们也许感到紧张,或者走来走去,或者常看手表;但是说出“我在期待……”与这类行为并无不同——更不是关于期待的记录或描述,它就是期待的一部分。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1543-1545的标注 2018-07-22 23:16:41

67. 心理字词的使用是完全一致的,不存在用于第三人称是一套规则而用于第一人称是另一套规则的情况。规则是同样的,都要依照同样的公共标准,“没有什么是隐蔽的”。所以正如心理字词的第一人称归属依靠它们是疼痛、期待以及其他等等表现因而也就是疼痛等行为本身的一部分那样,心理字词的第三人称归属也就是我们对于他人做出的行为的表现:“确信某个人感到疼痛,怀疑他是否感到疼痛等等都是对于其他人做出的许多自然的、本能的行为,而我们的语言只是从属于这种关系并对其进行了进一步延伸。我们的语言游戏是原始行为的一种延伸。(因为我们的语言游戏就是行为。)”(《字条集》,545)

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1553-1558的标注 2018-07-22 23:19:35

68. 表明一切被传统哲学家视为本质上是内心的状态都有并且都必须有外界的标准;并且表明人们可以通过十分平常的并不神秘的方式,如实观看、确知某个人所处的状态:“另外一个人脸上的意识。审视另外某个人的脸,就看见他脸上的意识,一种特有的显出稍许不同的意识。看见快活、冷淡、兴趣、兴奋、麻木等等直接或含蓄地表现在脸上。为了在他的脸上看出怒气,你还需要审视自己吗?这在他脸上正如在你胸中一样明确无误”(《字条集》,220);“意识表现在他脸上和行为上正如在我自己身上一样明确无误”(《字条集》,221);“‘我们看见情绪’——与什么相对照?我们并不是看见面部的异样并据此推论出(像医生做出诊断一样)快活、悲伤、厌倦来。我们会直接说一张悲伤、快活、厌倦的脸,甚至在我们不能就面貌特点给出任何其他描述时也是这样。——我们会说悲伤在脸上被拟人化了。这属于情绪概念的范畴”(《字条

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1560-1568的标注 2018-07-22 23:24:53

69. 维特根斯坦说,怀疑本身只有在一种语言游戏的背景下才是可能的。如果要让关于我是否有手的怀疑清晰易懂,我就必须理解谈论“手”和我“有”手是什么意思。但是这样一来,这种理解由于它以使其可能存在的语言游戏为基础,本身就使得这类怀疑没有意义;因为有了怀疑就威胁着所使用的词带有意义这种状况本身。“

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1586-1589的标注 2018-07-25 00:46:19

70. 作为一种生活形式,语言游戏是“早已给予的事实”。维特根斯坦指出,一个小孩比如说正在学习历史,他就必须先接受语言游戏,然后才能提问某件事情是否真实或者是否存在(《论确实性》,310——

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1595-1597的标注 2018-07-25 23:37:59

71. 如果学生继续怀疑世界的存在是否超过几个小时或几年之久,那么他们学习历史的任务就不可能完成。维特根斯坦说这样的怀疑是“空洞的”怀疑(《论确实性》,312),因为实际上这样的怀疑是让整个语言游戏本身成为不可能。但是如果语言游戏是不可能的,那么怀疑本身也就不会有任何意义:“一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑。”(《论确实性》,450)

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1597-1601的标注 2018-07-25 23:40:00

72. 维特根斯坦并不是说对任何事物都不能有任何怀疑,因为这当然可以有。但是合理的怀疑只能在一个本身不能被怀疑的框架的背景下才有意义:“怀疑这种游戏本身就预先假定了确实性。”(《论确实性》,115)所以摩尔肯定自己的手存在的主张——以及推广到任何肯定物质事物的存在、这个世界的历史连续性等等基本事实的主张等——就不是可以合理加以怀疑的事物,因为这些事物构成了我们全部实践的参照系。维特根斯坦说:“我的生活就在于我满足于承认许多事情”(《论确实性》,344);“我的生活证明我知道或者确信在那边有一把椅子或者一扇门,等等”(《论确实性》,7)。因此在维特根斯坦看来,摩尔——以及(笛卡尔的)哲学传统,其观点影响了摩尔对这些问题的看法——的错误在于未能看清他不知道并且不能知道他认为自己知道的东西:“我想说的是:摩尔并不知道他断言自己所知道的事情,但是这些事情对他来说是不可动摇的,正如对我来说也是这样。将其看作绝对稳固的东西是我们进行怀疑和探索的方法的一部分。”(《论确实性》,151)“当摩尔说他知道某些事情时,他实际上是在列举许多我们无须特别检验就可以肯定的经验命题。这些也就是在我们的经验命题体系中完成特殊逻辑作用的命题。”(《论确实性》,

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1602-1612的标注 2018-07-25 23:43:51

74. 关于某些命题的“检验”及“特殊逻辑作用”的想法令人想到维特根斯坦在其后期著作中其他地方就相关事实所讲的话,即具备理由或给出证明终得有个结束。它们结束的地方就是构成语言游戏的生活形式;这就是赋予我们的行为以可理解性的框架结构。检验我们的信念只能以无需检验的信念为背景来进行。“我们所提的问题和我们的怀疑依靠这一事实,即某些命题是不容怀疑的,它们好像是这些问题和怀疑赖以转动的枢轴。”(《论确实性》,341)。这些不容置疑的命题就是“语法”命题,即构成我们的语言和实践的框架的命题,它们构成了在其中进行一切检验的体系(《论确实性》,83、90——92、

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1613-1618的标注 2018-07-25 23:47:40

75. 我们关于外在世界(其中有手和存在了很久的物体)的谈论的意义恰好就依靠我们毫不置疑地将这些信念本身(我们在这里有更多的隐喻)当作那种语言游戏本身的“河床和河岸”或“支架”。维特根斯坦在提出这个论点时说,类似“物体存在”这样的命题是“语法性的”,它们在我们的话语中的特殊任务是构成使话语有意义的条件的一部分。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1723-1726的标注 2018-07-26 00:11:29

76. 文化相对主义并不产生哲学上的问题,因为显然我们能够认识上述这类差异就预先假定了我们能够接触其他文化,让我们能够认识差异之为差异;这就表明各种文化之间有些共同点,使得相互接触以及随之而来的相互理解能够发生。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1747-1749的标注 2018-07-26 00:18:14

77. 由认知相对主义得出的一个直接推论当然是:真理、实在、知识、道德价值等等都是我们的真理、我们的实在等等;它们不是绝对的,而是相对的;它们只限于对我们适用,甚至只限于对我们占有的这段历史适用;因此存在着许多关于“真理”、“实在”和“价值”的不同观念,正如存在着不同的概念系统或“生活形式”一样。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1758-1761的标注 2018-07-26 00:18:05

78. 维特根斯坦有时看来似乎赞成刚才所讲的认知相对主义。他说:“即使狮子能讲话,我们也不能理解它”(《哲学研究》第二部分,第223页),“我们不能理解中国人的手势,正如我们不能理解中文句子一样”(《字条集》,219)。这些说法暗示相对主义适用于各种“生活形式”;维特根斯坦可能在讲,因为意义和理解是以参与生活形式为基础的,而且因为狮子和中文以不同方式所参与的生活形式与我们的生活形式完全不同,所以我们也就不能理解它们,即我们无法理解他们的事物观,反之亦然。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1761-1766的标注 2018-07-26 00:21:39

79. 认知相对主义是一个令人头疼的论题。考察一下这个论点,即认知相对主义让真理、实在和价值等概念成了共同参与一种生活形式的人在某一特定时间、地点所碰巧形成的概念,而其他生活形式则在其他时间、地点产生了关于它们的不同的、也许是十分不同的甚至相反的概念。实际上这表明所说的概念并不是我们通常所愿意理解的真理等概念,而只是意见和信念等概念。如果认知相对主义为真(但是这里“真”的意思是什么?),我们认为“真理”和”知识”具有我们通常赋予它们的意义就是错误的,因为只有“相对的”真理,只存在我们在这个思想群体之历史的这段时期中所理解的实在。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1769-1774的标注 2018-07-26 00:28:51

80. 确实,维特根斯坦的论点恰恰认为一旦我们想起了这类表达式的通常用法,它们就失去了哲学上的重要性。由此可以得出:有可能存在具有不同共识和规则的其他(即使只有一种)生活形式就因此意味着每一种生活形式都对“真”和“实在”赋予其自己的意义——所以“真理”和“实在”都是相对的而非绝对的概念。这是一个关系重大的主张。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1777-1780的标注 2018-07-26 00:31:05

81. 即“人类的共同行为是我们借以解释一种未知语言的参照系”(《哲学研究》,

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1784-1784的标注 2018-07-26 00:31:49

83. 假定认知相对主义是对的,我们又怎样识别另一种生活形式之为另一种生活形式?认得出某种事物是一种生活形式并看出它不同于我们的生活形式的能力确实要求我们有一种手段去确认其存在并指明将其与我们的生活形式区分开来的东西。但是,如果这种另外的生活形式不为我们所知,即对我们试图对其进行足够的解释从而说明其为生活形式的努力大门紧闭,那么这种手段就是不可得的。这就表示如果我们要从根本上谈论“其他生活形式”,我们就必须能认出它们是生活形式;我们就必须能认出构成生活形式的行为和实践的形式的存在,而在参与该生活形式的人中间有着共识并以此作为参照系来使实践得以持续。另外,如果我们想要看到这种生活形式与我们自己的生活形式之间的不同,我们就必须能够识别这些不同;这只有在我们能够充分说明其他生活形式,使这些不同之处变得明显之后才有可能。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1788-1796的标注 2018-07-26 00:34:31

84. 但是这种不同生活形式相互之间可了解性的要求就表明了认知相对主义的谬误。原因在于“不同的”生活形式中有些方面具有一个经验上和概念上的共同基础,使得不同的生活形式之间有可能相互了解,正是这些方面让我们对这些生活形式根本不能作认知相对主义的解释。作为一个不仅无懈可击而且重要的论题,文化相对主义本身确实只有在认知层面上各种文化之间可以相互理解的条件下才有意义。因此,将会变得明显的是能够存在的唯一可以令人理解的相对主义就是文化相对主义。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1801-1806的标注 2018-07-26 00:42:39

85. 维特根斯坦的观点的明显冲突就是介乎坚决主张语言在逻辑上具有公共性质的观点与较温和的主张不可能有逻辑上的私人语言的观点之间的冲突。前者排除了偶然的私人语言存在的可能性,而后者则不排除这种可能性。维特根斯坦在详细讨论规则时维护前者,而在详细讨论私人语言时则维护后者。然而就他总的立场来讲,关于遵守规则的看法及其涉及的各个方面(共识、语言群体等等)都具有根本的重要性。因此,如果要作出选择的话,维特根斯坦看来必定坚持彻底的论点,从而摈弃较温和的论点。但是这样一来代价却是维护了不可能有偶然存在的私人语言这一存在争论的论点。(另一个选择——放弃较彻底的论点——则是维特根斯坦不能接受的;如果采纳这种论点的话,他就是放弃了他后期哲学中至关重要的部分。)

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1837-1844的标注 2018-08-05 13:19:00

86. 维特根斯坦的立场所遇到的这些困难让人想到,遵守规则和私人性等问题产生了又一个严重的问题。这个问题我们早已讲过:它涉及这一事实,即如果规则的形成来自一个语言群体中的共识,而不是由任何在语言群体之外的事物来决定,那么一个假定的私人语言使用者面临的问题——即他不能确定自己是在遵守规则还是只是以为自己在遵守规则——也是整个语言群体面临的问题。这个群体怎样确定它是否在遵守规则?维特根斯坦给出的答案是:不能确定。这一承认便是问题的要害。就个体的情形来讲,如果作出这一重要区分无关紧要的话,那么照维特根斯坦看来,这个人根本没有遵守规则,从而也就没有使用语言。但是这不适用于语言群体吗?如果适用,那么看来就会出现悖论,即该语言群体并没有使用语言。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1844-1851的标注 2018-08-05 13:19:20

87. 在维特根斯坦生前和死后,除了他的少数学生所做的工作外,哲学界的大部分活动恰恰是维特根斯坦著作所贬斥的东西——也就是说,哲学家进行系统研究的正是那些他所说的在人们适当注意语言之后就会消失的“哲学问题”。事实上,大多数现当代分析哲学家根本不同意这种主张。实践表明,他们完全没有接受维特根斯坦的看法,弗雷格和罗素的哲学遗产对他们所起的作用超过了他的影响。因为其中一个理由就是他们仍然属于维特根斯坦力图否定的主流哲学传统。这对了解维特根斯坦在当代哲学中所占的地位是件重要的事情,因为正如我们在前面各章已经看到的,他对哲学传统的否定就表现在他对该传统所指定和界定的哲学问题的否定上。除了他自己的学生,大家都不同意他对这个中心问题的看法;这就表明维特根斯坦对当代哲学的影响远远不像肯尼、冯·赖特和其他一些人所说的那样大。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1859-1866的标注 2018-08-05 13:23:25

88. 维特根斯坦的方法在不适当的人手中是很好的掩盖学术欺骗的外衣,因为这种方法有意地避免构建体系,从而也就放弃了理论著作所要求和哲学家所普遍追求的必要的清晰、严格和精确。几乎任何人,包括研究哲学以外学科的人,都能为了迥然不同的有时甚至相反的目的从维特根斯坦的著作原文中摘选出需要的语句来。这一事实对于想仿效他的人来说是一个警告;一旦某人的著作成了形形色色的搜寻格言警句者的资料来源,那就充分表明他没有完成一项主要职责,即把意思表达清楚。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1945-1949的标注 2018-08-05 13:34:27

89. 正如在以前各章中一样,在这里受到指责的不清晰性却偶然地被人说成是维特根斯坦著作的一个优点;冯·赖特说:“我有时想,使一个人的著作成为经典的条件往往正是这种(可能作出的解释的)多重性。解释的多重性让我们同时既渴求又排斥清楚的理解。”这是替晦涩作出的巧妙辩解;认为这话没有说服力应该是无可厚非的吧。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1956-1959的标注 2018-08-05 13:36:37

90. 维特根斯坦比喻的生动性、出乎意料的实例和思想的转折,这些都让人感到他的著作所表达的思想有着某种深奥的东西。从某些方面说,维特根斯坦是个诗人。人们一旦仔细考察过他的著作原文,不再被他的隐喻的光辉和诗的特质所惊服,就会发现其远远达不到对哲学研究的期望和要求——论证很少,关键思想也非常缺少确定性。这是令人失望的。但是维特根斯坦著作的价值也许正是体现于其诗的特质因而也就是体现于其暗示性,正如体现于其实质内容一样。毫无疑问,在这一方面维特根斯坦的著作已经激发出深入的见解和新的观点,特别是在哲学心理学上这些见解和观点有助于推进有关这些问题的思考。带来这种效果的哲学工作总是受到欢迎的。

《牛津通识读本:维特根斯坦与哲学(中文版) (A.C.格雷林)》 您在位置 #1959-1965的标注 2018-08-05 13:36:57

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《维特根斯坦与哲学-牛津通识读本》的全部笔记 9篇
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