寻求富强 8.4分
读书笔记 第十一章 严复的晚年时代
沉沼

  本章从严复大致在1895到1908年间留下的文字材料出发,力图重建严复在世界上的形象。

政治活动中的严复

  严复是否真正渴望权力?他是否真正热衷于日常事务和管理职守,或对当时中国乐于行使权力的社会风尚感兴趣?据完全可靠的记载说,严厉的袁世凯曾企图罗致严复做他的幕僚,就是这位袁世凯,1908年前在清政府中的权力可是令人生畏的。但严复只是赞扬了袁在军事近代化这一方面的成就,而拒绝受其使用;用侯毅的话来说,因为他们“臭味不投”,袁世凯遂有“严某纵圣人复生,吾亦不敢再用”之语。

  他不完全敌视辛亥革命,尽管他从理论上强烈反对中国爆发革命。他在武昌起义后、南京临时政府成立前写的一首诗中,把革命形势比作一个热切等待心上人的情人,静听着预示心上人到来的声音。在有希望而又令人焦虑的时刻,他甚至就像与他对立的革命者所坚持的那样,愿意相信革命本身也许是进化的推动力,而反对他自己的更“科学”的判断;他感到革命本身也许就是由非人格的进化力量所产生的,它可能会导致中国以比他的理智所预期的更快的速度达到富强的近代国家的水平。严复的这种心情虽然很快就过去了,但很值得注意,因为他虽受惠于清政府,然并未因此阻碍他产生这种心情。

  事实上,严复的政治地位没有受到革命的妨害。袁世凯迅速掌权,使他处于很有利的地位。尽管严复对于袁的性格怀有强烈的反感,尽管袁世凯对爱挑剔的知识分子表示轻蔑,然而,严复却因受到新总统尊重,感到很自得。1908年,当朝廷里的满族集团迫使袁世凯辞职时,严复曾公开赞扬袁;1912年,当对革命的短暂希望让位于他早先更稳妥的判断时,他给予袁世凯以道义上的支持。袁世凯在他眼里是一个唯一能扭转无政府状态的强人,结果,在1912年初,他被任命为京师大学堂校长(这是他从未得到过的最有权的职位),但同年11月就以事“齮龁”而辞去。同年,他还担任海军部编译处总纂,指导翻译外国海军图籍。1913年,他被任命为总统办公室国际法顾问。1914年二次革命失败后,严复任参政院参政。这样,他把自己与袁世凯的事业明确联系起来了。因此很自然,那些筹划袁世凯复辟帝制的人必然要寻求他的支持了。根据严复自己所说(这将在后面讨论),他不支持袁世凯称帝的野心。他作为“筹安会”发起人之一,是别人盗用了他的名字。把严复的名字与复辟帝制相连以损害他的名声,这种现象在中国的第三次国内革命战争期间,和在国共两党的官方史书中最为严重。1916年6月,在黎元洪继任总统之后,严复险些被当作袁世凯复辟活动的支持者而被捕。他的老友林纾要他逃离北京,但他泰然回答说,他神志清醒,愿意接受任何惩处。

  这些事件之后,他才终于不参与任何社会活动。在他的有生之年,他像卡桑德拉似的站在一边,注视着不断增长的混乱。在给他的门生熊纯如的一封信中,他回顾了一生经历,痛苦地感到一生努力,只为自己赢得了一个恶名,既无厚禄也无高官。

严复这代人

  严复的余生,大部分时间居住在北京,偶尔去上海和他的家乡福建省,去那里主要是健康上的原因。他不富裕,靠他过去译著的版税和他投资于商务印书馆所得股息来维持生活,虽然勉强,也够支付他个人的需要和孩子们的教育费用了。随着自己年老多病,他觉得中国的前途也越来越黑暗了。他的身体从来不是强健的,1911年后,他的气喘病越来越严重,最后,于1921年病逝。

  “这是些尽管具备新知识,却又谙熟旧传统的人”。对于严复,有一种意见认为他属于中国知识界中所谓“过渡的一代”。他与他同代的文人学士在旧文化的框架内度过了青年时代,旧文化的特征和风格在他们身上留有不可磨灭的印记。可以说,旧文化渗入他们的骨髓里,他们的个人生活方式完全是由旧文化模式铸成的。他们的家庭生活囿于旧式家庭制度的模式,就像他们自己被套在长袍马褂里一样。然而,他们是放眼世界寻找新智慧的第一代,是从思想上向旧社会的一些基本价值观念提出挑战的第一代;当然,另一方面又要看到,他们不是从传统主义和反传统主义是显然对立的这一角度来看问题的。陈独秀和胡适那一代,受严复的鼓舞,富有青春活力。分析一下他们早期在《新青年》等报章杂志上发表的文章,可以看出他们大胆的新思想中的很大部分,是严复在1895至1908年这一期间的思想体系中已具备了的。然而,他们与他是两代人,这不仅是由年龄来划分的,而且是由比清醒的理智观念水平更深一层的生活经历的差别来划分的。

  经历了1911年对中国新前途的渴望和失望的时刻之后,严复很快转向肯定自己的观点,即在中国进行共和革命是一个极大的错误。的确,这一显然建立在他阅读过的斯宾塞、穆勒和甄克思的著作之上的理智信念,至此已经令人遗憾地在他的观念中,在他的人生经历的实验室中巩固起来了。生活本身证明了他在理论上的正确性,中国人民确实还不具备实行共和主义或民主政体的条件。

  “民德”这一我们已熟悉的范畴,涉及了从民众缺乏民族觉悟到新政治家在思想上无责任感等一系列问题。这里的基本思想决非与任何传统主义相关联。进化不能强迫,这是一个缓慢的积累过程,并且只有通过一个懂得近代化要求的明智的圣贤来培育。

反对卢梭

  严复与斯宾塞、赫胥黎、穆勒和甄克思一样,从未同意过卢梭关于自由与平等的基础的观点。其实,斯宾塞一方面以严格的社会进化论阐述人类发展,一方面又显露出固有的“尊重他人权利”的观念。严复早期的论文也反映了这种斯宾塞的矛盾和犹豫。任何所谓天赋“权利”的概念,或任何关于平等的概念,若不是由社会进化“客观”过程所形成的,都没有什么意义。

  严复一直相当明确地表示反对卢梭的观点。在1906年的《政治讲义》中,他把政治学研究的历史归纳法和卢梭的方法进行对比。他说,18世纪前,那些讲政治学的人不依据历史,如古希腊的柏拉图,近代的卢梭,都把他们关于国家的讨论建立在心理学上,或企图从自然法则中推导出他们的观点。

  他引用了赫胥黎对“人是生而自由的”这句名言的评论。赫胥黎在他的医药试验中见过许多婴幼儿,他没有看到他们享有任何方式的自由。人与人之间没有生来的平等。“是故自由平等者,法律之所据以为施,而非云民质之本如此也。”而另一方面,法律又是长期历史发展的产物,对于人类历史上实现自由平等所必备的条件的认识,只有通过用归纳法研究历史才能得到,而不能从关于人性的先验命题中推导出来。严复这篇文章更有意思的一个方面是它攻击社会主义。当然,社会主义现在已是一些政党的座右铭之一(严复把卢梭看成是最后一个散布社会主义的人)。严复所强调的重点是新的,但他的论证并无新意。他认为,社会主义否定竞争在人类进步中的作用,即否认“社会最后之事,固必出于竞争”。概括地说,卢梭是所有那些相信自由、平等和民主何时何地都能实现而丝毫不必考虑实际历史情形的人的教父。至于1914年的中国,绝对明确的是,“今之所急者,非自由也,而在人人减损自由,而以利国善群为职志”。

近代化任务与自由平等观念无关

  在严复的思想中,紧迫的近代化任务或如马克斯·韦伯说的社会合理化,与自由平等的价值观念是绝无联系的,尽管在1911年前,严复已优先考虑到科学和教育,以便创建近代工业、军事、官僚政治和法律制度。西方在“合理化”的过程中,自由、平等和民主是同时成长的,是相互加强的,并且带来了巨大的财富和力量。然而在中国,不得不从头一件事做起。不过,1911年前,严复信奉一种逐步“灌输”自由(最广义上的)的改革。在《〈群己权界论〉译凡例》中,他赞成言论自由和思想自由。在讨论法制改革中,他谈到了个人权利并称许政府向立宪政体和议会政府方向努力的谨慎的改革运动。然而,随着作为权力中心的君主政体的结束,严复认为中国首先需要的显然是近代化的这样一些方面,即组织性、力量的统一和自上而下的指导,而开明专制主义则比以往任何时候更为必要。“以不佞私见言之,天下仍须定于专制,不然,则秩序恢复之不能,尚何富强之可跂乎?”自由、平等和民主的口号在这种情况下只能导致进一步的分裂和混乱。也就是说,在现行条件下,它们带来的唯一后果将是反革命的。

  正是这种思想基础,为严复对待掌权时期的袁世凯的态度提供了理智的、合理的框架。这一合理框架其与过去发展起来的西方思想是完全一致的。他对袁世凯的态度,绝不是单一的,但又是完全一贯的。一方面,他对袁世凯作为政治家的天资没有过高的评价,他绝对不赞赏他的道德品质;另一方面,他又认为袁世凯是中国的唯一强者,即使他不能立即采取导致富强的措施,至少也能制止中国彻底分裂。严复对袁世凯的许多十分卑鄙的政治行为的反应是称袁为君主,这反映了严复对袁世凯行为的本能的厌恶。袁世凯表现出了马基雅维利式统治的所有令人讨厌的方面,而不具有任何真正的达到马基雅维利式目标的能力。

  严复与杨度会面时所表示的对君主政体的看法。严复强调的重点完全是指君主制的所谓象征性的权威,主要关心的是政治权威的基础问题。他认为在一个“宗法君主制”社会内,君主政体是“君权”的集中体现,围绕着君权致力于近代化的运动才得以进行。有了这样一个处在发展中的、传统的、普遍理解的权威,人们甚至可望权力能在实际上与权威相分离,经过一段时间,中国可以获得像英国一样多的民主。但无论如何,作为共和政体的权威的思想基础还完全不具备。

  沙皇俄国,严复认为,是一个执行狭隘的军事近代化规划的国家,它忽略了近代化的所有其他方面,并且抵制普遍的民权潮流。对于沙俄自称强大却在日俄战争中败于日本,严复基本上表示了蔑视。他认为在一个专制主义的国家里,狭隘的军事近代化的政策不能导致真正的强大。严复无论如何也不同意斯密对职业常规军的赞扬,他赞成征兵制。俄国“其外虽强,要不能望其长治。俄用彼得之制以兴,亦将由彼得之制以废”。严复关于构成富强的要素的观点不是粗略模糊的,他认为只有具备一个最大限度地包括“民权”在内的近代化的总体纲领,才能达到真正的富强。

重估自由在富强任务中的价值

  一战中,德国支撑一个漫长的多条战线的战争之能力,以及民命死伤以兆计、每日战费不在百万镑以下,这一切使严复极为恐惧。英国的确响应了挑战,但是,战争已显示了德国因为强调军事和独裁政府,因此使它处于有利地位。严复认为毕竟“民主于军事最不便”。英法不得不承认要彻底投入战争必须加强集权。日本则以德国而不以英国为榜样,这不仅因为他们感到德国模式符合日本人民的文明程度;而且因为他们了解到如果效法英法,“则难以图强”。

  严复痛苦地表达了倾向于贬低自由的价值观念的思想感情。在这封信中,他谈到世界发生的巨大的急剧的变化,这种变化将导致过去被认为是神圣真理的理论的瓦解。“譬如平等、自由、民权诸主义,百年已往,真如第二福音;乃至于今,其弊日见。”英法为逃避亡国已被迫修改这些主义。与此同时,土耳其、中国、俄国(紧接着二月革命之后)正在把自由、平等和民主这些原则奉为至宝,而曾经是这些原则的诞生地的国家却正在抛弃它们。“中国则已趋败轨;俄国若果用共和,后祸亦将不免。”我们在此最终听到了严复的明确声明:自由主义已经过时而不是还不成熟(即使在西方也同样)。

  严复对于导致富强的综合因素中的自由的价值观念进行了激进的再估价。韦伯意义上的军事的、官僚政治的和工业的“合理化”,仍然为严复所牢牢信奉;而这种“合理化”在严复心目中是由中国思想中法家流派的韩非子和申不害等所代表的,权威主义在近代世界并没有过时。然而,这种权威主义必须是有生气的、建设性的权威主义。

  不管怎样,在这种迷乱和困惑缠绕难解的思想感情中,我们也能发现严复彻底否定西方及其全部著作的痛苦声明。在生命的最后几年里,严复处于绝望之中,起码他的突出的希望已完全落空。他看到中国正在陷进一个前所未有的深渊中。进化的力量不仅使中国的进化停顿下来,而且似乎把中国彻底抛弃了。

  《孔教会章程》是一种政治家文件,它论证一个国家不能没有一些共同信仰而存在。有的人说,法国革命废除了宗教,但废除的只是法国的“旧信仰”。儒教与西方提供的一切好事物都可和谐共存,除此以外,儒教可以为中国民众的“宗教”信仰提供一个依托的中心点。犹太人和印第安人也许有一天希望重建他们的政权,就是因为他们具有这样一个中心。相反,古代墨西哥人,因为失去了他们的宗教,因此也失去了他们民族的存在。

最终:否定西方思想,重信圣人之道

  只是在第一次世界大战爆发后,我们才看到严复明确否定西方的态度。“文明科学、终效其于人类如此,故不佞今日回观吾国圣哲教化,未必不早见及此,乃所尚与彼族不同耳。”“不佞垂老,亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战,觉彼族三百年之进化,只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道,真量同天地,泽被寰区。此不独吾言为然,即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”严复从西方的普罗米修斯的事业上退回来,感觉到圣人们也许终究是对的。

  最终,在中国文化领域里,严复最信奉的可能依然如故,即信奉老庄的神秘性。1916年底,他给熊纯如的信中说他的思想已经越来越与《庄子》的思想靠拢了。他说,《庄子》甚至比《老子》更明确地论证了万物世界里的相对性、短暂性,以及所有的目的和原则的根本不重要。严复引《庄子》里的一段话说:“仁义,先王之蘧庐也,止可以一宿,而不可以久处。”他又说,庄子“使生今日,则当言平等、自由、博爱”。万物世界的确是一股变化不定的潮流;在这股潮流中,没有适用一切时间和地点的固定的原则。进化的确发生了,但似乎无关紧要。至此,他转而面向了“空”。1921年,他回到家乡的村子后,写了一封信给熊纯如说:“坐卧一小楼舍,看云听雨之外,有兴时稍稍临池遣日。从前所喜哲学、历史诸书,今皆不能看,亦不喜谈时事。槁木死灰,惟不死而已,长此视息人间,亦何用乎!以此却是心志恬然,委心任化。”

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