西方哲学史 8.5分
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或许苏格拉底从来只是说他听从的是良知。但为什么良知之音能使他达到普遍的道德呢?这仍是个有趣的问题。

统治者认为瓦解现有的流行意见会危及国家:人们的意见哪怕在事实上缺乏任何基础,但从功能上讲,仍是对社会适用的——我们可以用现代术语来说,一句半真半假的话,一句口号,也可能对社会有用。

苏格拉底是心理学意义上的理性主义者:也就是说,他相信理性优于意志/感觉,因为理性最先认识善,而意志/感觉则是用来达到理性所指的东西。以此对立的意志论则认为意志/感觉优于理性——我们先意愿某物(我们称之为善的东西),然后理性寻找获得此物的手段(以及意愿此物的辩护或合理化)。

人为了人所创立的种种人生哲学学说,无法实现他们所许诺的东西。那么如何确保幸福?其答案近在咫尺:那就是通过超自然的手段,亦即通过宗教。

奥古斯丁似乎认为,有关我们自己内在状态的陈述代表了某种知识,即使过了一段时间,即使经验状态过去了以后。这意味着,关于我们自己,我们是可以有当下知识之外的确定知识。但在这样的情况之下,我们不得不信任我们的记忆,而记忆是可错的;我们还必须信任原则上总有可能让我们上当的语言表达。但是,奥古斯丁确信,它可以表明,内省确实给了我们超出当下经验之外的确定知识,或至少给与了我们有关于我们内在生活的洞见,比感觉经验给与我们的有关外部事件的东西更为确定。

……阿奎那在一物之存在和该物之所是之间所作的区别,在存在(existentia)和本质(essentia)之间所作的区别。一物之可以被决定的东西,可以被限定、被概念上理解的、因而可以被界定的东西,是该物的本质———是它的“所是”。但它存在着这个事实、它的存在,只可能直接地、直觉的领悟;它是无法被解释、无法做出进一步界定的。

当潜在的可能性被现实化的时候,变化就发生了。(阿奎那)

关于变化的学说,亚里士多德的四个原则:质料,或某物之由以作成的东西;形式,即质料之具有的特征;动力因,它通过外部影响(因果的)塑造了质料;目的,他给与该过程以一个指导或目的。

政治的目的不是好的生活,像在古希腊或中世纪那样,而仅仅是取得和保住权利,因此而维持稳定。任何别的东西都是手段——包括宗教和道德。

国家之存在是为了个人,国家并没有内在价值。

只有在人自己创造出研究对象的一些科学之内,我们才能具有确定的知识。这既适用于几何学(这里我们“制定出”定义,公式和推理规则),也适用于历史学。在自然科学之内,我们绝不可能获得同等程度的确定性。(维科)

但我们怎样才能置身于与我们不同的文化和时代之中呢?维科批评一些激进的启蒙思想家的观点,他们认为《圣经》不过是一些神话和传说的汇编,这些神话和传说事实上是教士们煽动起来的“偏见”和“赝品”。相反,神话证明,早期人类是用一些不同于后来时代的概念框架来组织他的经验的。这些古人是透过神话的眼镜来观看世界的。对他们的世界,我们只能通过运用我们的想象和移情活动来加以重构。通过想象或幻想(fantasia),我们可以感到我们自己身临他人之境;通过幻想,我们可以参与他们的生活,并从内部理解他们的世界。幻想是去想象对世界作种种不同的范畴处理的能力。如果我们把神话当做“偏见”来拒绝,我们就丧失了能力去理解早先时代的人们是如何思想的,他们是如何从一种神话的实在观出发来行动,并因此而改变他们自己和这个世界的。维科认为,如果我们记得做一个孩子是怎么样的,我们就可以在研究过去的过程中学会系统的使用我们的幻想。我们常常对孩子们奇怪的语言组合、奇怪的联想感到惊讶,对“诗歌”、“非理性”、“无法得出逻辑结论”感到惊讶。早期人类的原始的、前逻辑的心灵一定也是这样,维科说。就像小孩长大成人,长成一个有理性有道德的个体一样,早期的民族也逐渐发展出理性思维的能力。维科看到,在一个民族的发展和一个个人的发展之间存在一种类比;种系发育(物种的发展过程)与个体发育(个体的发展过程)有相似性。所有的民族都有童年、少年、老年和死亡。这个过程包含着一种无限重复的循环模式。

我们越是设法使自己摆脱狭隘的、次要的牵累和烦恼,我们就越能够认识到自己是受一个全面的社会实在和物理实在所内在地决定的,我们就越是自由。之所以如此,是因为当我们在这种意义上设法拓宽和加深我们的自我理解的时候,所发生的任何事情都被理解为某种属于我们自己存在的东西。于是,我们自己的认同被设想得范围更宽,我们因此将面对的强制就程度更小,因为我们觉得是外物的事情就数量越少。但是这种“无所不包的”认同,我们只有当严肃地承认这个实在的时候才能获得。我们必须亲身认识到我们与“万有“的内在联系这个真理。(斯宾诺莎)

我们可以说,要做一个理性的人,就包含着有意愿去追求真理的意思,而这又意味着有诚意去检验我们自己的观点:也就是说,在公开的自由的讨论中把我们自己的观点与别人的观点进行对质。这样,追求真理就预设了某种思想自由和宽容。我们就有争议的科学问题或政治问题与他人进行讨论,因为我们并不排除这样的可能性,即别人也可能是正确的,我们也能从他们那里学到什么。这样,讨论就预设了某种非独断的、开放的态度。(洛克)

在贝克莱的语言理论中,语词指称的是感觉印象。感觉印象是语词的意义。苹果这个词指称的是意味着苹果的那些感觉印象;也就是说,苹果这个词的意义是我们对事物所具有的那束感觉印象。物质这个词并不指称这样的感觉印象,因而它是没有意义的。

休谟诉诸常识、实践知识或自然信念,诉诸实践信心,以及普通的反应和态度。这种诉诸的基础并不是不可错的,但我们拥有的就是这些,而且在休谟看来,这就足够好了。

如果我们对原因和结果都是漠不关心,我们就丝毫不会关心去认识某些对象是原因,某些对象是结果。对象本身如果不影响我们,他们的联系也不能使它们有任何的影响;而理性既然只在于发现这种联系,所以对象显然就不能借理性来影响我们。单是理性既然不足以产生任何行为,或是引起意志作用。所我就推断说,这个官能(理性)同样也不能制止意志作用,或与任何情感或情绪争夺优先权。(休谟)

有两样东西,我们愈经常愈持久地加以思索,它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏:在我之上的星空和居我心中的道德法则。我无需寻求它们或仅仅推测它们,仿佛它们隐藏在黑暗之中或在视野之外逾界的领域;我看见它们在我面前,把它们直接与我实存的意识连接起来。前者从我在外在的感觉世界所占的位置开始,把我居于其中的联系拓展到世界之外的世界、星系组成的星系以至一望无垠的规模,此外还拓展到它们的周期性运动,这个运动的起始和持续的无尽时间。后者肇始于我的不可见的自我,我的人格,将我呈现在一个具有真正无穷性但仅能为知性所察觉的世界里,并且我认识到我与这个世界(但通过它也同时与所有那些可见世界)的连接不似与前面那个世界的连接一样,仅仅是一种偶然的连接,而是一种普遍的和必然的连接。前面那个无数世界的景象似乎取消了我作为一个动物性创造物的重要性,这种创造物在一段短促的时间内(我不知道如何)被赋予了生命力之后,必定把它所由以生成的物质再还回行星(宇宙中的一颗微粒而已。)与此相反,后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值,在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性,甚至独立于整个感性世界的生命;它至少可以从由这个法则赋予我的此在的合目的性的决定里面推得,这个决定不受此生的条件和界限的限制,而趋于无限。(康德《实践理性批判》)

人文学科是诠释性的学科,它们的重心就在对语言的表达诠释上,而这些表达必须追溯到原初的经验。生命本身在文本和艺术作品中被客体化。换言之,人文学科中的研究对象是文化和社会中精神的客观化的种种形式:道德、法律、国家、宗教、艺术、科学和哲学。......人文学科之内的理解的基础必须是研究者对一个原初经验的复活和再经验的能力。......他假定在作为表达之源的主体和作为设法理解该表达的主体之间,存在着某些相似性。这些相似性最终是建立在时时处处都不变的共同人性的基础之上的。......在理解的过程中,是生命在理解着生命。......研究历史的人,某种意义上也是创造历史的那个人。(狄尔泰)

马克思把政治理论理解为政治活动的一部分:政治理论并不是对真理的沉思,而本身就是在支持或反对社会变化的政治斗争中的一种动作。

只要人们因为生活在不堪忍受的物质条件下还需要宗教的安慰,理论论证就将无法克服宗教的异化。

但与此同时,在资本家和无产者之间、在人类和他们的劳动产物之间出现了一种尖锐的分裂。人类不再是他们自己劳动产物的主人,这种产物作为一种独立的力量站在他们面前,迫使他们为它而工作。

至于上帝,尼采主要不将其理解为一种宗教的力量,而是理解为一种独立于人的价值的客观性:所有的价值和道德标准都是上帝给予的。因此道德有一个宗教的基础。对尼采来说“上帝之死”意味着剥去了所有形式的价值超越性,意味着重新发现所有的价值是人的创造。

科学是一种由研究者组成的社会共同体内部展开的批判性活动。这个研究共同体所能提供的,就是我们所能获得的最好的知识。(实用主义)

何谓无意义性呢?它是对有意义的日常语言的误用:经典的哲学问题常常就是由这样的误用而产生的。在某个语境下有意义的一些语词,我们也可以在另一个它们并不从属的语境下使用。......传统本体论的定义,实际上是将语言的区分投射到事物上去的结果——比方说,亚里士多德在事物中发现的范畴说到底是语言的区分,但是这些区分却被认为是物质的属性。比如,在实体与属性之间的区分,就是语法中主语与谓语的语言区分投射到事物身上的结果。(维特根斯坦)

自由具有一种作为行动之必然条件的逻辑地位:说某人行动,就是说某人在在这样或那样的意义上意向性地、有意识地行动。行动预设着我们看到了某种情境可以和它实际所是的不同,在既定的情形之外还存在有可替代的情形,即某种通过我们一系列特定行动可以希望实现的可能的替代情形。换言之,根据另外一种事态,行动超越了既定的情形———行动“否定”了既定情形。在此意义上,可能的东西被赋予相对于现实的东西的优先性;可能的东西就是尚未实现、但通过行动可以实现的东西。如果我们看不到,作为我们努力的结果,我们周围的情形是能以这种或那种不同的方式有所不同的,我们就无法行动。这种对“既定情形”的可能的意向性的否定,意味着自由是行动的一个条件。自由因此构成了行动。在此意义上,正是因为自由,行动才成为可能。(萨特)

然而,与此同时,萨特认为人是有可能丧失自由的。如果自由是我们一个基本的、构成性的要素,这又是如何可能的呢?答案是,我们总是潜在地拥有的那种基本自由会在特定情形中丧失,如果我们不把那情形看作是能够、并且应当改变的话,如果我们不把自己看作是能够并且应当实施这种改变的行动者的话。那样的话我们就是把自己看成了一种物,是没有行动的能力的。因此自由就没有实现。自由有可能就是这样丧失的。但是,作为人的一种根本属性,即使在这样的事例中,自由还是潜在地存在的。

生活全无动机,与理性截然相反,是一条空无但强劲、欲罢而不能的设定。这条设定是如此的卓越,以至于它不需要从别处获得合法地位;它是如此的权威,以至于即使在我们想要否定它的时候,我们的每一丝存在也都完全在它的法则或怪想的掌握之中。(阿尔内·嘉宝)

承认对方是平等而又根本不同的。

种种价值,无论是神学的还是人文主义的,都被揭示为幻觉。可信之物不复存在。一切虚假的希望都烟消云散了。欧洲虚无主义终结了。只有通过艺术和崇高的行为,我们才有可能突破合理性的铁笼子。对于那些尚能倾听的人来说,哲学所剩下的只有诗意的话语。除此之外,我们还有另一形式的批判,那就是“解构”,去解释语言和行动背后隐蔽的权力。(现代性的批判)

在极权主义条件下,人类被剥夺了行动的能力。极权主义政权把行动看作是一种威胁,追求公民生活中的可预见行为,以求更容易的控制他们。这些政权竭尽所能的关闭“公共领域”,以孤立、原子化人民。阿伦特认为,极权主义的一个先决条件,是孤立的和原子化的个人的出现(自由社会的一个消极面),他们没有本真的行动的能力和机会。因此,现代的“众人”,是新的独裁统治的对应物。阿伦特的分析的迷人之处,也是令人不安之处,在于现代性的分化和合理化带来了无根的或没有认同的个体,他们自觉多余,因此被那些能够为他们提供新目标和新认同的领袖所吸引。

(理解一个异己文本)这就是加达默尔所说的“视域的融合”。但这并不意味着两个视域简单的成为同一个东西。“此”视域是不同于“彼”视域的。所发生的是我的意义视域的一种转变。在这个意义上,我经历了一次深刻的教化,它之所以深刻,是因为它并不是一个既定的背景中获得新知识的问题,而是一个改变我自己的“参照系”的问题。我以这种方式扩展了我的视域,并且以一种不同的方式比我先前理解的更多。这个向着视域融合的教化过程,对我们来说是不期而遇的事情。我们是无法做计划、做俯视的(似乎我们要采取一种历史之外的立场似的)。我们永远都处于过程之中;我们从未站在这个过程之外俯视着它。因此,我们虽然能改进我们的洞见,却无法装作从一个历史之外的立场出发来拥有“终极”真理。我们的理解永远是历史的决定的,诠释的过程永无止境。

形而上学的基本错误是它总要寻找一个基础,并在在场的东西之中(what is)寻找这种基础。但是,像海德格尔一样,德里达设法表明,寻找这样一种基础是徒劳无益的。在这种意义上,世界是没有任何基础的。在以“存在”形式而出现的“在场者”中寻找一个基础,是徒劳无益的。

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