大学 中庸 8.6分
读书笔记 尊德性而道问学
庄挺

《礼记·中庸》:  大哉圣人之道!洋洋乎!发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千,待其人然后行。故曰苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。

郑玄的《礼记注》最早对上段话中的“尊德性”和“道问学”作了解释:德性,谓性之至诚者;道,犹由也;问学,学诚者也。

意思是说,“德性”的本质是“至诚”;“道”是取径、道路;“道问学”即是指人通过自身修养的途径达到“诚”的境界。何谓“诚”?《孟子·离娄上》曰;“诚者,天之道也。”《中庸》解“诚”也说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”“诚”既然是“天之道”,是“性之德”,那也就是说,“诚”是人的天赋之“德”。因此,所谓的“德性”即是指人不学而能、无须“外求”、与生俱来的“本能”和“天性”。郑注系针对“学习”而发,“尊德性”就是尊重、遵从人在“学习”过程中与生俱来的本能和天性。

郑注强调“德性”是人的“天性”,这一点很重要,因为郑注不仅开启了后世“德性之知”说的先河①,而且提出对于“至诚”的“德性”应当“尊”,这就昭示了尊重、遵从每一个人的本能和天性的必要性。这里的“尊重”和“遵从”,应当理解为不仅是他人而且也是自我的应然。如果将这个原则运用到“治学”中,人不仅应尊重他人发自天性的治学选择,而且应自重出于“本能”的治学行为。“学”而求“诚”,其中蕴涵着学而求“心安”的可贵的思想芽蘖。可以说在传统儒学的认识论体系中,原本并不缺乏重视个人治学主观感受的要素。只要学者秉其“良知”(不学而知是谓“良知”)而治学,这一“行为”或者说“践履”就符合人的“德性”,不管是“学”的内容还是形式,不仅他人应当尊重,而且学者本人也应当坚守。

当然,郑注也存在致命的缺陷,即将“问学”的目的规定在修身践履的范围之内。郑注所谓的“问学,学诚者也”,“问学”即是问此“学”,“学”的内容也仅仅在学习为“诚”。按照传统语境的规定性,只有圣人才具备“至诚”的素养,问学而求“至诚”,也就是问学而向圣人学习、“靠拢”。而“内圣”只是“外王”的必要准备,“修、齐”归根结底是为了“治、平”,问学的目的也就在于:(1)修身养性培养善端,“问学”只是工具;(2)治国平天下,“问学”仍然只是工具。郑玄实际上并没有对于“问学”本身的独立价值加以肯定——“问学”是“第二位”的。

郑玄作为历史上最权威的经学家,他明确地将“问学”与“践履”——实即“致用”、“资治”联系在一起,影响极为深远。非为知识而知识,知识必须有实用(狭义的)价值,不允许“纯知识”③的存在,这是中国传统文化缺乏“知性”的根本原因所在。牟宗三曾尖锐地指出,中国传统文化“其用心唯是以成圣贤人格为终极目的”④。

那么郑玄的理解没有毫无瑕疵吗?《中庸》在提出了“尊德性”和“道问学”的同时,紧接着还有所谓“礼仪三百,威仪三千”以及“致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以祟礼”,这些内容是对于“尊德性”与“道问学”内涵的具体展开。其中,“礼仪三百,威仪三千”等“繁文缛节”反映了“道问学”的具体指向,即历史上的典章制度正是“道问学”所关注的;而“致广大、极高明、温故、敦厚”都可以视为“尊德性”的内容;“尽精微、道中庸、知新、崇礼”则可以视为“道问学”的要求。《中庸》既然提到了“礼仪三百,威仪三千”,以及“知新、崇礼”,那么,掌握这些内容,仅靠求“诚”显然不能奏效。也就是说,还有一些“外在于”人的、必须通过“后天”学习才能够了解并掌握的“知识”。

在这一点上,孔颖达的“疏”对此作了规定:

此一经明君子欲行圣人之道当须勤学。前经明圣人性之至诚,此经明贤人学而至诚也。君子尊德性者,谓君子贤人尊敬此圣人道德之性,自然至诚也。而道问学者,言贤人行道由于问学,谓勤学乃致至诚也。  

孔疏也同样没有为“学”本身的存在价值给予全面的肯定,“勤学”只是为了“行圣人之道”。然而,孔颖达在解释以何种途径才能得“道”时提出了“勤学”的要求。他虽然未能就勤学究竟学“什么”给出一个明确的答案,但并没有排除学习“外在于”人的、后天知识的必要性。这就为后人将“学”的对象指陈为“闻见之知”打开了一条通道。例如,朱熹一派就是按照这一认识论原则来架构其治学方法论体系的。

孔颖达提出“道问学”应当“勤学”外在于人的后天的知识,他的解释和郑注有歧异。经学史上有“疏不破注”的原则。按照这个原则,孔疏对于郑注有所违背。但也正是因为孔疏与郑注的歧异,导致了以后历代思想家们的争论。换言之,自从郑注强调“道问学”在于学“诚”,“德性之知”说的传统便萌芽了;而孔疏则将“道问学”规定为学习“外在知识”,这又成了后世“闻见之知”说的滥觞。这两种认识论倾向后来发展成两种不同的治学风格并发生了激烈而长久的争论。这一争论,首先开启于朱熹和陆九渊的“鹅湖之辩”,并持续地影响着宋代以后直至明清间长达千余年的学术发展史。

根据上述郑注和孔疏对于“尊德性”和“道问学”的解释,并顾及这一对概念在学术史上的际遇,我们可作如下归纳:  

1.“尊德性”具有双重维度或指向。

首先,它是指一种关乎伦理道德的“践履性”说教,这一点郑注和孔疏均已指出。唐宋以后,这一点也基本上得到了学界的认可。而“尊德性”主求“诚”,“诚”的正当性遂使“尊德性”自然具备了一种正面的道德评判的特质与功能。

其次,尊德性因涉及“德性”,以此为原点,它必须对和“德性”相关的一系列问题作出“学术性”规定。例如,陆王均主张“立其大本”,那么,何谓大本?“心”、“性”、“良知”、“良能”、“主静”、“主敬”等概念的内涵又是什么?如果说不学而知是谓良知,不学而能是谓良能,那么,良知、良能如何“涵养”?“德性”为何能不靠“外物”而自我显露?从遇见需要良知、良能呈现之事,到良知、良能当下提撕、当下践履,这一从思维到实践的全过程是怎样发生和实现的?人在主观上又应当怎样把握?等等。一旦“尊德性”讨论并试图解答这些问题,它也就由阐发践履的“形下”层面提升到了一个讨论“学术”的“形上”层面。而探讨以上“心”、“性”诸概念,必然地、内在地规定了“尊德性”之“学”的形上思辨的哲学发展方向。  

2.按照郑注和孔疏,“道问学”也有两重维度或指向。“问学”而“求道”,且“学”非指其他,系指以圣人为标准的求“诚”,那么,“道问学”的初旨也带有强烈的实用性、践履性。然而,道问学既然主张学习后天知识,主张通过读书而“明道”,这里的“书”又特指“经”,那么,经书中包含了大量的古典用语、史实和典章制度,古今悬隔,要理解以上知识就只能以考据为津筏。因此,“道问学”的内在规定性指向考据学。

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