庄子的开放心灵与价值重估 9.5分
读书笔记 《庄子的开放心灵与价值重估》
樱宁

内篇七篇

《逍遥游》:开放心灵与价值重估

《逍遥游》是描述一种透脱的心境——一种优游自在、徜徉自适的心境。本篇描绘着一个自由飞翔的开放心灵,呈现出一种博大无碍而与物冥合的精神境界。

一、无穷开放的精神空间

1.游于至大之域

人之所以不得自由,乃因心胸被拘执在俗世的境域中,目光被囚限于常识世界里……人要透破时空与礼教的束缚,心灵才能开放;培养开放的心灵,才能使仁从狭窄的俗世与常识的拘囚中提升出来。

庄子深深地了解到,人的闭塞,在于见小而不识大,因他一番手笔,在于描写一个“大”:他从经验世界中抽离出来,借变形的巨鲲大鹏,突破物质形相的拘限,创造一个无边的大世界,托出一番浩瀚的大气象。

2.深蓄厚养

溟海不深则无以养巨鲲,水积不厚则无以浮大舟,风积不厚则无以展大翼。这说明积厚是大成的必要条件。大成者的心灵空间不仅要有广度、阔度,也要有深度、厚度。

3.以小匹大

大鹏积厚图远,其高举之志,为俗世中小麻雀型的人所怪异,于是庄子创造蜩与学鸠的语言,以抒发感怀……庄子借二虫不解大鹏的寓言,以喻俗人的浅短不知至人的广大,进而评断“小知不及大知”。

4.宇宙精神

从“知效一官”到“至人无己”一段,节次描写不同境界的几种人。最后引出庄子的“至人”概念:

若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!

故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。

“天地之正”,即是天地的正道,亦即天地的法则,这和“六气之辩(变)”,文异义同,乃就万物之性、自然规律而言,“乘天地之正,御六气之辩”,即《天下》篇所说的“与天地精神往来”。至人游处于天地间,其精神和宇宙一体化;自我无穷地开放,向内打通自己,向外与他人他物相感通、相融合。达到这种境界,彼此的扞格可化除,物我的界限可消解,时空的限制无复感觉。“游于无穷,彼且恶乎待哉!”至人是个自由超越者,他从形相世界的拘限中超脱出来,而获得大解放,而达到“无待”的境界——心灵无穷地开放,与外物相冥合,如此,则无论在任何情况下,都能随遇而安,自由自在。

“至人无己”,并非至人没有自我,乃是至人超越偏执的我,这里的“己”,乃是为功为名所捆住的己。“神人无功,圣人无名”,所谓“无功”、“无名”,即是扬弃世俗价值的左右,“无己”亦即是超脱世俗价值所左右的自己。因而,所谓“至人无己”,即至人去除形骸、智巧、嗜欲所困住的小我,扬弃世俗价值所拘系的小我,使自己从狭窄的局限性中提升出来,而成其大我。至人所通向的大我,非生理我,非家庭我,亦非社会我,乃是宇宙我。《齐物论》所谓“天地与我并生,万物与我为一”,这个我,即是达于宇宙境界的我,即于万物相感通、相融合的我,这个我,即是宇宙的大我。

可知“至人无己”,即突破智巧物欲所拘限的小我,而通向宇宙的大我。庄子在这里不用“克己”而用“无己”,正是儒道两家精神的不同处。用“克己”,则有粘缚之感,“克己”多从克欲处下功夫,其结果长期在欲念的绞缠中打转子,常弄得人生干枯蔽陋,朱熹一派的道学味就是这种情况下违逆人性的发展。庄子用“无己”,真是透脱之至,他使人从智巧欲念中提升出来而精神上达,使人遮拔俗情而臻至“太上忘情”之境。因而,儒家的“克己”,往往导致闭塞的人生;庄子的“无己”,则产生开放的心态。

二、磅礴万物的心胸

1.名是实的影子

2.神人心境

三、寄沉痛于悠闲

1.不同的价值取向

庄子和惠子关于“大瓠”有用无用的争论指出东西本身并非无用,只是由于使用者和使用方法不同,因而它所发挥的功能与产生的效果也就有了很大的不同。庄子因而讥评了惠子的“有蓬之心”,喻示世人的封闭心灵,见小而不识大。

2.寄沉痛于悠闲

惠子又以大樗为例,说庄子的言论“大而无用”,不为当世所采录。庄子借此对俗众汲汲于追求的社会价值提出反省性的批评,指出它不仅束缚了精神发展,使自己的心灵矮小化,亦容易在这种追逐中,戕害了自己的性命。……庄子独具慧眼,一眼透破世情,所谓“有用”,无非是被役用、被奴用,不是被治者所役,便是为功名、利禄所奴,身心不得自主,精神不得独立。庄子彻底扬弃市场价值,另辟一番新天地,“无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!”庄子热爱生命,不肯把它耗费在立功立名的市场价值上。他高情远趣,创造一个辽阔的心灵世界,然而他的高超透脱,内心却有沉痛处,生当乱世,多少智士英杰死于非命,面对强横权势的侵入,为避“斤斧”之害,以求彷徨逍遥的心情,真可谓寄沉痛于悠闲了。

《齐物论》:平等精神与破除自我中心的格局

齐物,即主张万物的平等,庄子从物性平等的立场,将人类从自我中心的局限性中提升出来,以开放的心灵观照万物,了解万物都有独特的意义内容。

一、“吾丧我”

人世上,一切的是非争执都由偏见的我见所产生,“丧我”便是摒弃偏执的我。“吾”乃是开放性的、本真的自我,摒除了偏见与独断之后所呈现的真我,才能从狭窄的局限性提升出来,而从广大宇宙的规模上,来把握人类的存在,来体悟人类自身的处境,来安排人生的活动。

二、迷失自我

文化论战的参与者,却因囿于己见,人人自我执着,锁闭在自己的观念囚牢里,这都是没有“丧我”的表现。“丧我”的“我”,也就是种种情绪所执着的假我。“喜怒哀乐”这种种情绪的反应,时时刻刻困扰着认信,“虑叹变慹”这种种心理的现象,日日夜夜在脑中交侵不已。受情绪所左右的假我,背后还有一个真我,虽然看不见它的形迹,确是真实存在的(“有情而无形”)。于是,由情绪的我点出一个“真宰”——生命真正的主宰——用现代汉语来说就是“真正的自我”。接着,再由“六骸、四肢、九窍”的形骸之我,点出一个“真君”。“真君”和“真宰”同义,都是指真实的自我。

三、“莫若以明”

庄子所关心的问题,乃是如何展现一己的真我。

首先,庄子指出物论起于“成心”,他认为认识活动必然掺入主观成见,有了主观成见,就不可能得到客观的标准。“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?”这就是说,以自己的成见作标准,谁没有标准呢!显然,“成心”不足以作为判断真伪的标准。

如何能够解决这项认知活动的障蔽呢?庄子认为“莫若以明”。各家囿于成见,以自己的价值为核心,把精神困缚在狭窄的圈子里。“以明”是透过虚静的功夫,去除“成心”,扩展开放的心灵,使心灵达到空明的境界,一如明镜,可以如实地展现外物的实况。因而,“以明”是指空灵明觉之心无所偏地去观照。

庄子的论点“物无非彼,物无非此”、“彼出于是,是亦因彼”,这是说世界上的事物没有不因对待而形成的,有“彼”就有“此”,有“此”就有“彼”。“彼是方生”,就是“彼”、“此”并生(“彼”、“此”只是一个代表性的例子,事实上举凡经验事物都是对待产生的)。一切事物都是在对待的关系中,而一切事物又不断地流动,因而对待关系也不断地变化发展者;“方可方不可,方不可方可”,说明了价值判断的流变无定。“方生方死,方死方生”和“方可方不可,方不可方可”是对等语句,前者形容事象或存在物的变化不息,后者意指对事象或存在物所作的价值判断值无定性(“可”、“不可”是价值判断的字词)。在这种相因而旋转的情形下,是非判断,永无定准,“因是因非,因非因是”,个人由于角度、标准的不同以及所持的角度、标准本身的变动,因而产生价值判断的无穷相对性。所以,庄子认为圣人不走是是非非的路子,“照之于天”,即是不投入是非争论的圈子里,撤除主观的成见,超拔于无穷相对的境地,而直接以明觉之心照见事物本真的情状、这就是因任自然的道理(“亦因是也”)。

庄子认为,一切纷纭杂乱的差别对立,都不是事物的本样,只是人为的结果。所以庄子说:“故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,‘道’通为一。其‘分’也,成也;其成也,毁也。凡物,无成与毁,复通为一。”

“‘道’通为一”,这和“天地一指也,万物一马也”的意义是相对应的。其义为:

1.“‘道’通为一”,即是从‘道’德观点看来并无分别。

2.主观性的差别渗入事物之后,人的心灵就被拘执、被“封”住了。被“封”住的心灵,只知拘泥于琐细,斤斤计较差别。我们须了解事物性质的差别,原来是主观意识的投射,原本是成心所致。这一反省觉悟,可使心灵活动致力于免除主观的偏执,照见事物本然的情形。“一”即是指破除封域而达到的圆融和谐的境界。

3.“一”亦指整体。

四、万物与我为一

庄子以真心览照真如,而发出如下的无心之言:

有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。

庄子进而把问题转到本体论方面。庄子探问宇宙的真相,追溯宇宙的起源,庄子从现象界层层上溯,作根源性的探究——宇宙最初的形态。……老子解答宇宙起源时,说“天下万物生于有,有生于无”。“无”“有”乃指宇宙的创生由无形质落向有形质的活动过程,此以创生的活动过程,上及于“无”为终极的始源,老子以“无”为绝对意义,庄子却以“无”为相对意义,因自“有”溯于“无”,自“无”更上溯于“无无”,乃至于“无无无”、“无无无无”……,以此拉开了一个无穷的时空系统。从一个无穷地时空系统中看来:

天下莫大于秋毫之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。

庄子从认识主体的局限性,说到事物的相对性,进而取消质的差别,因而他说:“天地与我并生,而万物与我为一。”天地万物本是同体并生,人类妄自分离割裂,使自己的心灵萎缩而爱消化。庄子打开了一个无穷的时空系统,在时间上作无限的绵延,在空间上作无限的扩展,其目的在于透视破现象界的层层界限,突破形器界的重重界限,来提升个我的精神。此即取消天地万物与我——主体与客体——的对立关系,而臻于主客一体的境界,这境界也可说是艺术精神的和谐观点。

“天地与我为一”,是《齐物论》所达到的物我齐一之最高境界,这境界也就是“未始有封”的境界。……庄子一方面指出人间社会弄派系、划界线之拘囚心灵,使精神不得自由;同时更提示人莫如止争辩,息言说,培养开放的心灵。开放的心灵,如通“天府”,涵摄万有,庄子称这种精神状态为“葆光”。“葆光”即含藏光明,培养空明灵绝之心,使它凝聚内在的涵量。

五、开放的心灵

第一节,设三个问答故事,重申前义。

1.尧问舜的故事中,写出封闭心灵与开放心灵之不同。

2.啮缺问王倪的故事中,提出:“万物有没有共同的标准”三问而三不知,其用意在于衬出真知的困难,并暗示常人所谓的知,多未曾经过深思就遽然确认,实则只是主观是非的判断而已。

3.瞿鹊子问长梧子的故事中,首言开放心灵超越世俗价值,“旁日月,挟宇宙”而“游乎尘垢之外”。

《齐物论》到这里,已经写到了极致,然而庄子仍未肯收笔,他还更上一层楼,借罔两问影说“无待”的境界,再借梦蝶以喻“泯合”的境界。

六、“物化”——主客体合一的境界

罔两问影一段,影子的回答全用疑问的口气,意谓似有所待,实无所待,影子的一切活动,乃“天机自张”。

末了,假借庄周梦蝶的一段美妙故事,由梦觉部分说到“物化”,以譬喻物我界限的消解融合。

《齐物论》开始便开出“吾丧我”的境界,以示破除我见我执,而以真是的自我(“吾”“真宰”“真君”),神游于“无封”、“无境”的辽阔境域中。及至《齐物论》最后,以蝶化象征主体与客体的交通会感,达到相互泯合的境界。这境界实为最高艺术境界之投射。

由“吾丧我”至“物化”——即破除我执至真我与万物融化为一,两段文义,首尾相应。《齐物论》一文,初谈起来,极费心思,正如释德清所说的:“其为文真似长风鼓窍,不知所自。”“其文与意,若草里蛇,但见其动荡游,莫睹其形迹。”“立言之间,举意构思,即包括始终,但言不顿彰,且又笔端鼓舞,故观者茫然不知其脉络耳。”释德清说得很对,庄子的文章,如波涛海浪,一波未平,他波又涌起。但若细心体味,整篇《齐物论》层层论说,理路是十分明显的。

《养生主》:精神生命的阐扬

《养生主》——护养生之主,是强调精神生命的重要性。生命(“生”)是由形、神组合成的,庄子学派在《达生》篇发挥了“形全精复”的思想,认为“养形必先之以物”“有生必先无离形”,可见庄子学派重视“物”和“形”,并强调一个人当在“物”、“形”基础上发展其内在生命。

一、 “缘督以为经”——顺守自然的根本原理

他认为要做到“保生”、“全生”,就必须摆脱“善”与“恶”的传统习俗的束缚,从这个道德价值的规范众跳出来,顺任自然,这便是“养生主”的总纲——“缘督以为经”。“缘督以为经”指的就是人应该否定传统礼教的束缚,顺着自然之“道”作为“养生”的根本原理。

二、“庖丁解牛”的艺术境界

我们从艺术创作活动的角度来看待“庖丁解牛”,它给我们展示了一个升华了的艺术境界,描绘了艺术家在创造活动过程中的种种心境:

1. 艺术创造活动众的主、客体的对立消解、融合。

2. 创造活动自由无拘的境界。

3. 创造者的审美享受。

三、养神为重

对“养生”之“主”(即精神)的求索,是人类塑造自我、完善自我,延伸自我的最高境界。

四、安时处顺的豁达心胸

秦失吊老聃的故事,表达了庄子对生与死的态度:生与死是自然的、不可避免的形态变化,对于形态变化应看成“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入”,采取顺应自然的心态;人生在世,总有个限度,用达观而不用悲观的豁达心胸去直而死亡。在庄子看来,尽管形体消失,精神生命却会永存——“火传薪尽”。“火”——永恒的精神生命,要得以传续,不是在彼岸世界去找寻,而要在人的本身去建立。人的精神、思想,人格的生命之火一旦点燃,将没有穷尽。

《人间世》:知识分子的悲剧意识及其隔离的智慧

一、“乱国就之”及“心斋”之道

所谓“心斋”,乃是“养心”、“养气”之法。庄子说:“气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者,心斋也。” “虚而待物者”指心境而言——空明之心,乃能涵容万物。心和气并非截然不同的两种东西,心灵通过修养活动而达到空明灵觉的境地称为气。换言之,气就是高度修养境界的空灵明觉之心。总之,庄子的“心斋”,乃是培养一种具有灵妙作用的心之机能,它可以完成个人高超的修养境界,却不足以产生一种普遍有效而用来消解人间纠纷的办法。以“心斋”用之于暴虐的统治阶层,实在是“不得已”的法度吧!

二、 使命的艰难及“养中”之说

庄子借叶公子出使齐国一事,写尽使臣接受使命时的心理压力,反衬出人君的绝对权力威压之势,道出了臣子与君主相处的艰难。

庄子并借仲尼之口表达他的“义命观”。子之爱亲,是自然而然的事,这称之为“命”;臣之事君,是无可逃脱的重担,称之为“义”。在“不得已”的情况下,庄子将儒家忠君的义务论转化而为顺其自然,如实为之,不加以任何主观作用去促成,这就是采取“无迁令、无劝成”的工作态度;就主观上来说,要心中坦然,知其无可奈何而安之若素,按实际情况行事,尽量忘却自身的得失哀乐(“行事之情而忘其身”)。

最后庄子提出要培养超越者的审美心胸:“乘物以游心,托不得已以养中。庄子应世一再慨言“不得已”,其忧戚之心可想而知。“心斋”之外,这里又提出“养中”“游心”之说。“养中”,为保养心中之气,与“心斋”养气集虚同义。老、孔都重视持守“中道”,但儒道两家观点不同,孔儒的“中道”,指不偏不倚、不走极端而采调和的态度,取两极的折中点。庄子的“养中”,则顺着老子的“守中”之义而发展,老子形容天地之间犹如风箱,“虚而不屈,动而愈出”,接着说:“多言数穷,不如守中。”(《老子》第五章)“守中”即指中空、中虚而言。庄子于此,将“中”、“虚”用以描述心灵状态。所谓“养中”,即主体通过修养的功夫排除名位的拘锁而使心灵达到于空明灵绝之境界。“乘物以游心”,即心神顺任万物的变化而遨游。“游心”,即心灵自由活动——精神从物物相逐、名利相争的现实桎梏中提升出来,使心灵在自由自适的情状下从美感距离来观照外事。故而“游心”之说,乃庄子以一种艺术精神而入世的心态。

三、 伴君如伴虎

四、 知识分子的悲剧命运

五、 知识分子的隔离智慧

六、 “支离其德”:对礼教思想的反叛

“支离其德”意在“忘德”,以此表明他对世俗价值的扬弃。庄子站在自然的、人性的角度,看到统治者所举道德价值的虚伪性和束缚性,因而发出“支离其德”的呼声。

“支离其德”不仅是庄子对传统道德价值的态度,同时也是他自我保护的生存方式的一方面,以“忘德”超越于统治阶级所厘定的道德落网之外,以求其自身心灵的自适与自由。

七、 理想主义者的悲剧使命

《德充符》:理想人物的审美心胸及宇宙精神

《德充符》——道德充实(圆满)的验证。此处的“德”是指“得”于“道”——体现大道精神之谓,它不同于儒家所讲的限于特定的人伦关系德行为规范,而是由人际关系扩展到人与自然德关系,将人置于广大德宇宙自然中,以体现宇宙人生的根源性、整体性和规律性。能够认识宇宙的规律性、无限性以及人与自然之间的不可分割的整体性的人,就是有“德”之人。简言之,就是能够体现宇宙精神的人。

一、“守宗”的认识观与“游心”的审美心胸

“守宗”就是要守住生命的主轴。“保始”是指把握事物或生命的根源。道家以宇宙万物为统一之整体,生命只是其中一个组成部分,它的“宗”和“始”也只能从广大的宇宙规模中去把握。

庄子以“同质”的概念,得出“万物皆一”的观点。在这种开阔的思想视野之下,对整个宇宙作根源性的探索,而不是拘泥于一时一事、一得一失、一生一死,这样才能超越具体感知而使心灵畅游于宇宙的奇妙的和谐境地(“游心乎德之和”)。这里,庄子提出了“游心”、“常心”的概念:“游心”是一种艺术境界的审美心胸,“常心”是认识论上的探索永恒规律的心思。能达到“游心”与“常心”的境界的人,不仅可以为人鉴,而且可以在错综复杂的社会中生存自如。正是这样一种超凡脱俗的高超境界,构成了道家理想人格形态的最为动人的光环。

二、知识分子与治者的不同价值取向:“游于形骸之内”与“索于形骸之外”的差别

三、儒、道价值观的不同:礼的规范意识与万物齐同观的差异

四、“才全”与“德不形”的义涵

才全是说人的天性不受万物的戕伤而得到完备的保存和发展。人生在世,“死生、存亡、穷达、富贵、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”等等外在因素的影响总是难免的,但人不应受它们的左右而以物喜、以己悲。只有看清这些外界变化都不过是运命流行,正如昼夜轮转一般,人的知见是无法窥视它们的起始的,采不至于被它们扰乱本性的宁静平和,不让外界的变化侵入“灵府”;这样,心灵就会与外界产生和谐的感应(“和”),心情就会无比愉悦(“豫”),心胸就会流畅通达(“通”),永远保持一种春和之气。这边是到家所主张的达观的人生观和安逸自得的人生态度,是“才全”的真正涵义所在。

所谓“德不形”,就是说德不外露,内心保持极度的静止,去凝聚生命的力量,以包容万物,不为外境所摇荡(“内保之而外不荡也”)。这种追求内在生命的充实、圆满,是道家最为推崇德极绝美德修养境界——“德”。有“德”而并不看重外在德表现形式,才是最完美的“德”。

五、“德有所长而形有所忘”

内在生命充实圆满的人,外形如何是无关紧要的,哪怕“恶骇天下”,也不会妨害其德行之美,这就叫做“德有所长而形有所忘”。庄子提醒人们在“德”的修炼中,当忘却形体等外在因素,而不忘内心涵养的追求。

忘掉了一切外在因素的道家圣人,便可以“有所游”,也就是本篇第一节所讲的“游心乎德之和”的逍遥自适的境界,必须摒弃一切人为的智巧、约束、示惠和心计(“知”、“约”“德”、“工”)——那些在庄子看来都是灾孽、胶执、商贾之类德东西,是不利于人的自然天性发展的“偏情”。道家的圣人“有人之形,无人之情”:与宇宙同体,有形而不重形,有纯情而无偏情,不使外在的约束而影响纯净的心灵。

六、“不以好恶内伤其身”

这里,庄子详细地说明了“无情”的真正涵义,便是“不以好恶内伤其身”,不委情肆欲,劳神焦思以至于斫伤性命、涂灭灵性;即对外界的一切人事变化都不加介意,放松自我,不作人为的增益,而是尽力净化人的情感和心灵。庄子人为,人的身体、相貌是天和“道”自然地赐予我们的,自身就是完美和谐的,只要任顺自然,摒除偏情,就可以升华为有“德”之人。只有这种有“德”而无“情”的人,才能真正体悟到天地之大美,才能与天地并生而与万物为一。

《大宗师》:“天人合一”的境界及“死生一如”观

《大宗师》是描述宗大“道”为师的真人的人生境界。真人体现“道”的无限性、整体性和自由性。“道”是无所不在的(《知北游》记载东郭子问“道”,庄子曰“无所不在”),它是宇宙大生命所散发的万物之生命,世界上每个存在体都与宇宙这一生生不息的大生命息息相关。庄子形象化地通过“道”的真人,表达人对宇宙的亲和感、融合感;由“天与人不相胜”而导出“天人一体”的观念。真人在大化流行中求生命的安顿,人为生来死归为自然变化的必然现象,从而导出“安化”的人生态度。“天人合一”论和“死生一如”观是本篇的主要思想。“坐忘”的境界也见于本篇。

一、主体性之知——人和宇宙的一体感

庄子谈“知”,多属主体性之知;求知的目的要在如何安善人生。《大宗师》一开头就论到认识自然与人为的分际,了解自然与人为的作用(“知天之所为,知人之所为”),提出以自己所具有的自然与人间的知识,对生命作妥善安排之重要性。庄子还谈到求知的不易:“夫知有待而后当,其所待者特未定也。”这里说知识必定要有所待的对象而后才能判断它是否确当,然而所待的对象却是变化无定的。这里,庄子指出了知识形成的条件之不稳定性。然而,庄子的兴趣不在于探讨客观知识的形成及其确当性等问题,他所关切的是如何培养一个具有整体世界观——能达到“天人合一”的境界。因而,庄子不说有真知而后有真人,而说“有真人而后有真知”——先有“真人”的开放心灵、超脱心胸,才能培养“真知”。这 “真知”是能知主体透过他对宇宙、人生的深刻体验后所表现出来的。可见,庄子所谓的“知”,乃是主体性之知。……庄子所谓“真知”,是要了解万物变化流转的真相——要洞察万物的变化,在大化流行中安于所化(“安化”);并且还要了解人在自然界所处的地位:人和自然是不可分割的整体,人和自然是亲和的关系。

庄子首次提出了“天人合一”的概念。天人合一是中国哲学史上一个很独特的命题。这命题有两层意思,即张岱年教授在《中国哲学大纲》中所说的“天人相类与天人相通”二义。“天人相类”,说的是天和人是同质的,都是由基本的原质气组成的,以气化论作基础,故能达到“游乎天地之一气”的人生最高精神境界。“天人相通”,说的是天和人是一个整体,人可以突破自我形体的拘限,而与他人他物相感通,交互作用,人的精神空间可以无限地扩张,和外在宇宙产生同一感、和谐感,互为融合,不可分割。“天人合一”表达了人与宇宙地一体感,也就是庄子这里所说的:“天与人不胜也。”

二、与大化同流

在如同沧桑之变的生来死归面前,庄子提出两个观点:一是“两忘而化其道”,意即物我两忘而融合在“道”的境界中。“忘”为与外界适然融合而无心;“化”为随变化而变化。“忘”和“化”是心灵活动所达到的最高境界。二是将自己的一切安然地“藏于天下”。人作为个体的人绝不能从自然这个母体中孤立地游离异化出来,主、客体不能截然分裂开来。人只有把自己安放在大宇宙里面,在其无所不包地大“道”指中,寄托自己的渺然之躯,采会不再拘泥于自我的形躯情感,而造就“生死一如”地坦然心境,才会游于不得亡失道的境地而和大“道”共存。

三、“道”的实存性

老子谈“道”,对“道”德实存性作了许多客观的描述。从《内篇》来看,庄子却很少描述“道”是什么,更多地是描绘得“道”后德境界,唯独《大宗师》此章节对“道”德本体作了简明德叙述: 1.“道”是实存的。——“有情有信,无为无形”。“道”虽然幽隐寂静(“无为”),却在作用上可取得信验(“有信”);“道”虽然不见“形象”(“无形”),却是真实存在的(“有情”)。

2.“道”是自存的——“自本自根”;“道”是先存的、永存的——“未有天地,自古以固存”。

3.“道”是万物之根源——“神鬼神帝,生天生地”,人为天地万物均由“道”所产生,打破了“神造说”

4.“道”是超越时空的——“在太极之上而不为高,在六级之下而不为神,先天地生而不为久,长于上古而不为老”,极言“道”在时间和空间上的无限性。

四、学“道”的进程:破“三关”、体“四悟”

学“道”可以有两大进程:第一进程为进“道”过程中的去障工夫。在去除学“道”路上种种障碍中,首先“外天下”——遗弃世故,尔后“外物”——不为物役,最后“外身”——无虑死生。

三关既已突破,就可进入第二进程,王孝鱼先生概括为“四悟”。一悟为“朝彻”。“朝彻”是指进“道”时的心灵状态,由于物我兼忘,死生一观,心灵便如朝阳初启呈现出清明郎彻的状态。二悟为“见独”,即“见道”。“道”时绝对无待的,因之以“独”来指称它。心灵达到清明透彻状态,方能认识“道”的卓然独立的真体。三悟为“无古今”。四悟为“不死不生”。此两悟描绘了体“道”的终极境界。“见独”之人能超越一切的对立与界限,能突破时间的限制,进入不受死生观念拘执的精神境界。“四悟”实为进“道”过程中的心灵状态。庄子最后归结为“撄宁”,即在扰乱中保持安宁。

五、安时处顺的生死观

六、气化观

庄子在阐述道家生死观时提出了“气化论”。“游乎天地之一气”的“气”,指的是“道”德原质。……由这个“气”产生出庄子一个很独特的、很重要的人生观或世界观,它包含两层意思:第一,从一个同质的概念来观看宇宙万物,心怀开阔,思想博大,视天地万物为一。从这一观点出发,人对世界的无限性的追求同时也是对人生的无限性的追求,天、人的关系在庄子眼里不是对立的,而是天中有人,人中有天,这就是同类感,并由此而产生“齐物”的观点。第二,由“气化论”而产生对迎送死生很安然的态度,生来死归,为自然变化的必然结果,大可不必系怀。既不必悦生,也不必惧死,优哉游哉而来,逍遥自在而去。

七、安化观

第一,孟孙氏了解变化的道理,了解死生的真相,认为形体变化的一个基本的原质——“气”,是不变的。“彼有骇形而无损心,有旦宅而无耗精”,说的就是人有形体的变化而没有精神的损伤,有躯体的转化而没有精气的死亡。一切界限打破了,处于同一的境界,人就能超脱出来,视死生存亡于一体。第二,“安排去化”,听任自然安排而顺应变化。“乃入于寥天一”,即真正体会了“道”,得到了“道”,达到了“道”的最高境界。

八、评儒家伦理之拘锁人性

九、“坐忘”的境界

“坐忘”和“心斋”(《人间世》)都是讲“道”的境界。“心斋”着重在叙说培养一个最具灵妙作用的心之机能,“坐忘”则更进一步提示出空灵明觉之心所展现出的大通境界。

何谓“坐忘”?“堕肢体,黜聪明,离形去知”。“堕肢体”和“离形”是同义的,说的并不是抛弃形体,而是超脱形体的极限,消解由生理所激起的贪欲。“黜聪明”和“去知”同义,意指摒弃由心智作用所产生的伪诈。贪欲和智巧都足以扰乱心灵,扬弃它们,才能使心灵从纠结桎梏中解放出来,“离形”和“去知”是达到“坐忘”的两道内省工夫。只有做到了“坐忘,心灵才,能开敞无碍,无所系蔽;才能从一个形躯的我、一个智巧的我提升出来,从个体小我通向广大的外境,实现宇宙大我;才能臻至大通的境界,“同于大道”;才能和通万物而无偏私,参与大化之流而不偏执——“同则无好也,化则无常也”。这便是大通境界的写照。

十、悲剧命运的承担

《应帝王》:无治主义

《应帝王》——因应自然,顺应民心,是为帝王之道。如果《大宗师》是庄子的“内圣之学”,那么《应帝王》便是其“外王”之道了。“内圣”是指个人内心的一种人格修养;“外王”是指处理社会群体的事务。然而对待“内圣外王”之道的理解,儒、道两家是不同的,儒家人为“内圣”之学能开出“外王”之道。而道家则人为“内圣”和“外王”是由基本矛盾和冲突的,“内圣”作为个人的修养,只能成就个人。一个人的风范只能影响很小范围的人,而无法施之于外面广大的社会群众。而“外王”作为政治事务是处理众人之事,要处理好它,得具备两点:一是在权力结构中要有制衡力量,因为在权力机构里靠感化是没用的,而是力的较量,然而个人的修养是产生不出这种制衡力量的。二是权力机构要治理一个社会,必须要有一套施之有效的、可用来遵循的法规制度,因为社会是民众的,靠个人的品行来感化,那只是个别性、特殊性的,而法律制度的推行是一般性的、普遍性的。儒家的“内圣”是仁学,“外王”是礼学,在道家看来,两者是不相通的。如果“内圣”之学能开出“外王”之道,那么弊端是极大的:首先,沦为人治。人治最大的弊害在于人存政举,人亡政息。其次,儒家的“外王”之道将国家政治予以家庭伦理化,在血缘关系的家庭政治网下,复形成家长制的统治。庄子的“外王”之道,便是批判儒家形态的德治和人治,而提出了无治主义的观念。庄子既反对以人来统治人,也反对以儒教的道德来束缚人,他基本上是反对任何形式的统治,他认为人民要较多地按照他们地自然性、自由性、自主性而生活。《应帝王》表达了庄子无治主义地思想,主张为政之道,毋庸干涉,当顺人性之自然,以百姓的意志为意志。针对春秋战国统治者的专政、专权政治情况来说,庄子提出的为政当无治的主旨,反映了民心,具有强烈的时代性。

一、无治主义者的无我形象

心胸舒泰,德性纯真,名位无所挂心。

二、圣人之治:不以己意定法度

庄子认为一个国家的“经式仪度”,必须以人民的意愿为准则,必须以人民的意见为依归,必须因应自然——顺应民性。帝王的为政之道,应自正而后行化(“正而后行”),不以我强人,不强人性之所难为,任人各尽所能就是了。

三、为天下之方:“顺物自然而无容私”

庄子认为,帝王要做到无治而治,必得游心于恬淡之境,清静无为(“游心于淡、合气于漠”),顺着事物自然的本性而不用私意。“顺物自然”,就是顺任人民的自然性、自由性、自主性。治者“无容私”,就是不去用自己的私意约束人民,不把自己的意志去强加于人民,这样,人民可享有自由的生活,社会才会走向为民为公的路途,那天下就可大治了。

四、明王之治:“化贷万物而民弗恃”

明王之治是“功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃。”即是说,尽自己所为却不张扬,不自夸;施化普及于万物而使百姓不知帝力何所加,使人物各得其所而自己游心于自然无为之境地。这样的明王,包含了庄子的为政当无治而治的思想,体现了道家的心胸博大舒展的精神,这也是庄子理想中的为政者的形象。

五、神巫见壶子的故事

六、至人用心若镜

七、混沌的故事

庄子运用高度的艺术手笔,描绘混沌之死以喻“有为”之政给百姓、人间带来的灾害,以表达其无治主义的思想。

《庄子论道——兼论庄、老道论之异同》

由于老子和庄子都推崇道,所以后人称他们为道家。这两位道家的创始人物都共同认定道是实存的(特别是老子,对于道德真实永存性作了许多的描述),并且认为道是天地万物的根源。

如果我们进一步了解,就可以看出老子的道和庄子的道,在内涵上有着很大的不同。概略地说,老子的道,本体论和宇宙论的意味较重,而庄子则将它转化为心灵的境界。其次,老子特别强调道的“反”的规律以及道的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性,庄子则全然扬弃这些概念而求精神境界的超升。

一、道的实存以及它与天地万物的关系

(一) 道的实存性

说到道的本体,在《大宗师》上有这样一段简略的话:

夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六级之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。

这段话说明了道的几个特点:第一,道是实存的。“夫道,有情有信,无为无形。”这和《齐物论》所说的“可行己信,而不见其形,有情而无形”一样,“无为”是形容道德幽隐寂静,“无形”是形容“道”德超乎名相。道虽然幽隐寂静,却在作用上可取得信验(“有信”);道虽然不见形象,却是真实存在的(“有情”)。第二,道是自存的。“自本自根”,即是说道的存在根据乃在它自身之中。“未有天地,自古以固存”,说明了道的先在性与永存性。第三,“道”产生天地万物。“神鬼神帝,生天生地”,可知道在品味上与时序上都先于天地鬼神,而且为天地万物的根源。第四,道是超越时空的。“在太极之先而不为高,在六级之下而不为深,先天地上而不为久,长于上古而不为老”,即形容道在空间和时间上是无限的实体。这个超越时空的实存之道,并不是现象界的具体事物,所以任何感官都无法知觉它,只有用心灵去体悟它。“可传而不可受”、“可得而不可见”,即是说明唯有用心灵才能契会,而感官知觉与语言概念不能表达。

作为万物根源的道,不仅“生天生地”就了事,它还参与着万物的流转变化。《知北游》上说:

物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也。谓盈虚衰杀,彼为盈虚非盈虚,彼为衰杀非衰杀,彼为本末非本末,彼为积散非积散也。

这一段是推行《大宗师》里“杀生者不死,生生者不生”的思想。盈虚的情状、衰杀的景况、本末的分别、积散的变化,这些都是自然界的现象,万物常因特殊的境遇而兴起而消失,道运作万物而自身永不消失。道不仅运作万物,而且还内附于万物。……庄子的道并非挂空的概念,而是普遍地内化于一切物。从道的“无所不在”和“无乎逃物”上来看,我们可以说万物的发展规律便是道,也可以说万物之所以成为那样的根本特质便是道。

(二) 道和天地万物的关系

道产生天地万物,并运作天地万物。但庄子的道和宗教的上帝迥然不同:道乃是终极的实在,它不仅是非人格化的,而且非主宰性的。老子的哲学,充分发挥了道德自然无为的性格。道生长万物,使万物各得所需,各适其性,而丝毫不加以主宰。……老子强调的道的“生而不有,为而不恃,长而不宰”的精神,“生”“为”“长”(生长、兴作、长养),说明了道德创造功能。道德创造过程是丝毫不含有意识性的,也丝毫不带目的性的;“不有”“不恃”“不宰”,正说明了道德不具有占有意欲与支配意欲。在整个道德创造过程中,是完全自然的;各物的成长活动,也完全是自由的。老子所说的“道法自然”,即是道性自然的意思。这个观点为庄子学派所继承,对于天地万物生长发展,从自然的观点加以解释,而扬弃上帝作为的说法。他们所重视的,乃是道德自然性与自发性,他们推翻了神德创造说与主宰说,这在人类思想是上,迈进了一大步。

关于庄子学派论道和天地万物的关系,我们可以分成三个要点来叙说:

1. 道的创造历程。

关于天地万物的创造历程,说得最明确的是《天地》篇:

泰初有“无”,无“有”无“明”;一之所其,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。

我们把《天地》篇这段文字用现代语言清楚地说出来,便是:“宇宙地始源是‘无’,没有‘有’也没有名称(道的活动),呈现混一的状态还没有形体。万物得到‘道’而生成,便是‘德’;没有成形体时却有阴阳之分,犹且流行无间,称之为‘命’;‘元气’运动稍事滞留便产生了物,万物生成具有个别的样态,就称为‘形’;形体保有精神,各有轨则,便称为‘性’。”庄子后学这段宇宙创生说,显然受老子宇宙生成论的影响。《老子》第四十二章略述宇宙的生成过程:“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”这里所说的“一”、“二”、“三”,乃是指道创生万物时的活动历程。混而为一的道,对于杂多现象来说,它是独立无偶,绝无对待的。老子用“一”形容向下落实一层的未分状态,而混沦不分的道,实已禀赋阴阳两气(如《易传》所说“一阴一阳谓之道”)。“二”就是指道所禀赋的阴阳两气,而这阴阳两气的活动亦渐趋于频繁。“三”应是指阴阳两气互相激荡而形成的适均状态,每个新的和谐体就在这种状态中产生出来。《天地》篇“泰初有无”这段文字,无疑是承袭了《老子》第四十二章的观念。此外,在《老子》第四十章上,简明地说到:“天下万物生于‘有’,‘有’生于‘无’。”“无”、“有”即是指道产生天地万物时由无形质落向有形质的活动过程。老子所说的“无”,并不等于零。只因为“道”之为一种潜藏力,它未经称为现实性时,它“隐”着了。这个幽隐而未形的道,不能为我们的感官所认识,所以老子用“无”字来指称这个不见其形的道的特性。这个 “不见其形”而被称为“无”的道,却又能产生天地万物,因而老子又用“有”字来形容形上的道向下落实时介于无形质与有形质之间的一种状态。可见,老子的 “无”是含藏着无限的未显现的生机,“无”乃蕴涵着无限之“有”的。……庄子将 “无”变成相对概念而加以超升,而拉开一个无穷地时空系统,在这一点上,和老子是有所不同的。

2. 天地万物的自发性。

从道创生天地万物并运作天地万物的说法来看,道是指终极的实在,但有时可指自然界事物运动的规律。《秋水》篇说到万物时有这样一段话:

道无终始,物有死生,不恃其成;一虚一满,不位乎其形。年不可举,时不可止,消息盈虚,终则有始。……物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移,何为乎,何不为乎?夫固将自化。

道运行不息,而宇宙变灭无定(这里的道,可说是指事物变动迁移的规律)。说到万物的变动时,用“自化”来解释。 “物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移”。……万物的 “变化日新”并没有什么他力的促使,乃是各物依据着自身的状态而运行而发展。“固将自化”,便是说万物原本是自行变化的。这种说法,显然是强调了万物的自发性。

3. 世界万物的究极原因

一般说来,谈到天地万物以内的现象时,庄子学派采取自然流出说,而以物的自然性与自发性来解释各种样相(有时由道的自然性与自发性来托出物的自然性与自发性)。至于说到天地万物的究极原因或始源问题时,庄子学派的基本态度是不予追问的。

二、道的整体性

在《庄子》书中,道有多重的意义,有的地方指宇宙的根源,有的地方指万物发展的规律,有的地方道即是整体性的意思。在《庄子》书中,第一次出现道字是在《齐物论》,《齐物论》上的道是从认识论的观点出发被提出的,如:

道恶乎隐而有荣华,言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。

这里所说的道具有全面、整体的意义。事象的全面性往往被 “小成”所隐蔽, “小成”便是片面的认识,局部的成就。人往往陶醉于局部的成就而阻碍了全面的了解,也往往局限于片面的认识而产生武断与排斥的态度。 “小成”是由于人的 “成心”所致。“成心”便是主观的成见,人有了“成心”,他的心灵状态是封闭的,而非开放的;以偏颇封闭的心灵去接触事物,自然难以获知其本然性与整体性。

现象界的存在物是互相对立的,每一个物象都有跟它相对的别的物象,每一个物象都以自己为“此”,这就是“有偶”。道是整体的,没有跟它相对的东西,所以它超出于对立的关系(“莫得其偶”)。从整体来看,道是“通”而为一的。

所有现象界的存在物都是互相对立的,而对立关系是经常转变的,由对立存在产生无穷相对的价值判断;对立存在的关系是不断转换的,因而价值判断也便流变无定了。无数相对流变的价值判断,产生无穷的价值纠结。而人们就在种种的价值纠结中,沉溺于好恶爱憎的情绪漩涡。事实上一切纷纭杂乱的差别对立,都不是事物的本样,只是人为的结果。所以庄子说:

物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。其分也,成也。其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。

“道通为一”,如《则阳》篇中所说:“万物殊理,道不私。”各物的样态千差万别,然而各物所寓的“理”却有共通性,“道不私”意谓道具有普遍性。普遍性的道,或始指万物所共同依循以运行的规律,或系指万物所同出的根源,或系指万物所共同含有的原质。“道通为一”的“一”,也就是指万物所具有的这些共通性而言。

在庄子看来,道是整体,就不能分割,有分割,就不是道了。有着整体之道的认识,自然能产生一种博大的心境;有着“万物皆一”的认识,自然能培养一种开放的心灵,博大的心境与开放的心灵,在精神上是自由自在,无执无系的。这样,庄子谈道(从《齐物论》来说),原是从认识论出发,然而他的兴趣却不在于讨论客观性的知识,而在于借此检讨主体心灵的的境况。他所关注的是人在体道之后所产生的境界,亦即体道之后所达到的精神状态。

三、道的境界

老子的道,重客观的意义;庄子的道,却从主体透升上去成为一种宇宙精神。庄子把道和人的关系,扣得紧紧的,他不像老子那样费心思、笔墨去证实或说明道德客观实存性,也不使道成为一个高不可攀的挂空概念,他只描述体道以后的心灵状态。在庄子,道成为人生所达到的最高境界,人生所臻至德最高的境界便称为道的境界。由是老子形而上之本体论与宇宙论色彩浓厚的道,到了庄子则内化而为心灵的境界。

如果庄子哲学是一种境界的哲学,那么内篇《大宗师》的重要性便不言而喻了。《大宗师》全篇的主旨是谈体道的境界。除了其中“夫道,有情有信……”一段之外——而这一段也有人提出疑点,篇中各段都在描绘体道以后的境界,却不在于说明道的实在性。

女偊谈学道的层次:外天下——外物——外生——朝彻——见独——无古今——不死不生。“外天下”“外物”“外身”都是进道的工夫。“朝彻”是做了进道工夫时的心灵状态,即心灵呈现着清明洞彻的状态。心灵达到这种状态,才能得见绝对的道。(见“独”)。至于道是什么?绝对的道是什么个样相?庄子并没有提到,他无意加以说明。在这里,只描绘体道以后,可以达到“无古今”“不死不生”的境界。

“外天下”“外物”“外生”,意即“遗弃事故”、“不被物役”、“无虑于生死”。这些是着重在进道过程中的去障工夫。“外”是不执著、不介怀的意思,含有隔离或透破的意义。即是要人从外在的我执活动中隔离开来而转向内在的我,从盲目冲动的我执活动中隔离开来而的自身中透脱出来,转向本真的我;从俗情杂念所团团围住的自身中透脱出来,从外务和生命的限度中透脱出来,这是你的生命将如拨云雾而见清明。

(一) 体道的境界

道的境界是从主体生命所开发出来的。……庄子所谓的“道”的境界,亦即是人生最高的境界。庄子谈境界,既没有给我们提出任何可循序而进的过程,也没有给我们描绘出任何清晰的轮廓。庄子一再宣称道是不可知、不可闻、不可问的,体道的境界,纯粹是一种直觉性的内在经验,既无法附属,也无法与人交通。因而作为一个解读者或读者,如何去体会并展现庄子所提示的境界,确是相当困难的。

显然,在庄子看来,每个人在外形上的差别是很有限的,但每个人在内涵上却有天壤之别,如何扩大人的内在生命,便是庄子所关注的问题。人经常为生存的环境所蔽,为知见所囿,而形成锁闭的心灵。因而,要如何突破形躯我的拘限,如何拓展个体的精神空间,即是庄子所关注的问题。庄子所关心的,不在于乞求生理我的满足,不在于谋求家庭我的实现,也不在于达到社会我的完成,而在于体现宇宙我的理想。“天地与我并生,而万物与我为一”,便是宇宙我的体现。宇宙我的体现,有赖于超越精神的展现。超越的意义,在于扬弃与提升,扬弃俗世的价值,而提升到更高更辽阔的精神领域中。“不从事于务”,即扬弃利禄、名位、权、毁誉之俗世活动。“游乎尘垢之外”“游乎四海之外”、“出六级之外”,即形容心灵活动超出于物质世界的形相之局限,心灵活动冲破显示的藩篱而精神上达。庄子应用浪漫主义的笔法,描绘最高境界的精神定力与心灵飞扬:“大泽焚而不能热,河汉冱而不能,疾雷破山而不能伤,飘风振海而不能惊”、“骑日月”、“旁日月,挟宇宙”、“登天游雾”,要在形容心灵之自由飞翔,精神之四达并六。“入于寥天一”为形容精神空间的高度,“圹垠之野”为形容精神空间的广度,具有这种心境的自由超越者,在精神上可以参与自然的变化(“乘天地之正,而御六气之辩”),可以超越一切时空的限制(“以游无穷”),可以跟宇宙和谐交感而一体化。

(二) 道德境界之通达

庄子既没有具体说明道德境界,也没有说明如何才能达到“道”的境界,下面试作提出通向“道”的境界之几种途径:

1. 去除内外的蔽障。

要想通向道德境界,必先去去除各种内外的蔽障,如:

(1) 突破形躯范限:

世俗人的活动,仅以形躯的需求与满足为限。然而,人生的意义是否仅在于养形?形躯的活动是否等于生命的活动呢?庄子提出这个问题,并指出这种现象:“养形必先之于物,”

物有余而形不养者有之矣;有生必先天离形,形不离而生亡者有之矣。”有些人奉养丰厚,却精神萎缩;有些人形体完整,却生命干枯。世人终身役役,把全部的时间和精力投入到口体之养的满足与享乐上,这些人财货有余而精神空漠,引起庄子形化心亡之叹!庄子认为整个生命活动应包括养形与养神,理想的人生是“形全精复”,“形”、“精”两者不可偏废。……生命的活动,不限于“形”,亦即不以感觉世界为足。庄子为了纠正一般人养形不养神观念,有时故意将他笔下的理想人物描绘成面貌残畸而内涵丰富具有无比吸引力。

(2) 消解智性的活动:

庄子以为智性活动所产生的是非真伪之辩,都是一偏之见而难以达到互为主观的标准。他的基本论点是:无论个人间的意见表达或学派间的系统形成,都受到“成心”或我执所蔽。“成心”即成见,成见所引发的任何观念见解,却难以触及事实的真相,也难以获得公认的标准。“我执”便是自我中心,自我中心必然形成封闭的心灵。因此,由“成心”、“我执”所产生的智性活动,必须予以消解。庄子并不完全否定“知”,他所否定的是封闭性的“小知”,而肯定“大知”、“真知”。“大知”、“真知”,即对宇宙人生作全体性与根源性的把握,了解人和自然的关系,使人在自然的万化中求生命的安顿。

(3) 化除情绪的搅扰:

无数人为情所困恼。在《德充符》篇的最后,假借惠子提出这个问题:“人故无情乎?”庄子回答说:“然。”惠子大吃一惊,认为人而无情,怎么可以称为人呢?事实上庄子所谓的“无情”,是指“不以好恶内伤其身,常因自然而不益生”。“益生”的“益”便是过度的增益,即是纵情肆欲。好恶之情的放纵,结果会弄得“外神”、“劳精”,因而庄子提出“无情”,意在遮拔俗情、欲情,以臻至“太上忘情”之境。

(4) 超脱现实的藩篱:

在世俗的人生中,功名、利禄、富贵、声誉构成整个活动网。在这活动网中,“丧己于物,失性于俗”(两句引自《缮性》篇)。在现实的角逐场中,美的感受消逝了,性灵的活动窒息了。庄子要人培养超脱的心态,提出“无用之用”的观念,使人的精神能从现实中提升一级。在现实的活动网中有“用”的人,事实上只是被世俗化,被役化的人,他的精神永远不得自主,被市场价值所决定;他可能赢取了许多外附的东西,却失去了自己。唯有冲破现实的藩篱,免于外在价值所牵引的人,才能求得精神的独立自主,去除种种内外的障蔽,是进道的第一层工夫。

2. 了解宇宙变化的真相

万物是在无穷时空中长流变移的,我们当了解物量的无穷性,时间接连的无限流动性,得失的无常性,死生的变化性。

3. 培养死生一如的心态。

4. 保持心灵的凝聚状态。

《庄子认识系统的特色》

庄子的哲学可以说是一种境界的哲学,他所关注的是人的精神生命之扩展。在他看来,外在知识的探求只是用来安顿人的内在生命。所以他所着重的“知”,是主体性的知——它必须落实到生活的层面上,消入生命的层域中。这种知,和客观性的科学之知无关,用庄子的名词,他所肯定的是“大知”、“真知”。所谓“大知”或“真知”,乃是对于宇宙与人生的境况作一根源性的把握,作一究极性的探索。这种知,用以了解和自然的关系,人在宇宙中的地位,以及人如何获得精神的自由。

一、认知活动的蔽障

庄子哲学,特重人的内在生命之开拓与精神生命之开展。从重要的内七篇就可以看出他处处着力于开辟人生的新境界。显然,内在生命的自由——即精神的自由——是他所最关注的问题。因而任何活动,若有碍于精神自由发展的,他都加以扬弃。他对于人类认知活动所作的批评,即居于这一个重要的观点上。

(一) 能知主体的局限性

第一, 能知主体的心态常受三种因素的影响,即“拘于虚(墟)”、“笃于时”、“束于教”。

第二, 人的思想角度习惯于以感觉知觉所触及的形迹世界为极限范围,事实上,思想的领域是广大无边的,岂止局限于形迹的世界。

第三, 个人的生命是短暂的,心智的能力是有限的,所以穷毕生的精力也无法认识自然的全部真相。任何从有限的个人出发,对广阔的宇宙作正确的判断的企图,都是不可能的。

第四, 能知主体常受“成心”所左右。“成心”的作用,经常表现出自我中心与排挤性,而未能对外在事物作客观的认识。

(二)对象与认识关系之流变性

外在事物永远在流转变易之中,如《秋水》篇所说的:“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。”物象犹如闪电一般,急速变动着。如此,则永恒不变的知识自然难以建立。“知有所待而后当,其所待者,特未定也。”(《大宗师》)知识要有所待的对象才能产生,但所待的对象却变化无定,那么确当性的知识显然无从把握。这个观点,《齐物论》说得最透彻。

物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。

(三)认识标准的难以建立

认识标准之难以建立,不仅因为对象与人事关系的流变无定,而且也因着人的主观“成心”的渗入。任何判断都不免带有主观性,主观性的参与,便有失于客观的实在性。因着个人的立场角度的不同,要想建立一个共同认可的标准,就十分困难了。

(四)语言功能的受限制

语言文字是用以记述事象、传达意义的,然而使用者却常常用来当成饰辩的工具,所谓“言隐于荣华”,语言的作用被不实的浮词所隐蔽了。由于主观意见的渗入,语言常称为是非争论的缘由,“言者,风波也”(《人间世》)。巧言偏辞,语言的作用常被误导。

二、认知方法:“以明”、“心斋”“坐忘”

如何消解因“成心”所导致的认识活动之混淆,而得以认识事物的真相,庄子提供了一些思想方法。这些方法,莫不着重在内在生命的修养,特别是在“心”上下工夫。心是内在生命的主体,是思想情性的本原。它是承受知识的主要机能,更是扩展精神境界的关键所在(同时也可能称为开拓精神领域的主要障碍)。透过虚静的功夫,可使心境清明如镜。明澈灵绝之心,具有开辟人生境界的功能,亦具有照见事物本真的作用。

“以明”的意思是:

第一,各家蔽于所见,自是而非他,不能看到他方的真况,如能易地而观,“反复相明”(郭象语)——以此明彼,以彼明此。也就是说,设身处地地站在对方的立场去设想,两方面都照明,作全面的透彻了解。这样,当可破除态度上的武断。

第二,各家囿于所见,以自己为价值的核心,形成封闭的心灵,把精神困缚在狭窄的圈子里。“以明”是透过虚静的工夫,去除“成心”,扩张开放的心灵,使心灵达到空明的境地,一如明镜,可以如实地呈现外物的实况。由此看来,“以明”是指空明灵绝之心无所偏地去观照。

谈到“心斋”,我们先要对字义作一点说明。“心斋”是心灵活动达到最高修养时的一种境界。“斋”是内省的工夫,主要是对贪欲和智巧作纯净的工夫,透过这一层工夫,可使心智功能灵妙而发挥创造的功用。“心”在《庄子》书上有两种不同的意义:一为负面的意义,如“成心”、“师心”、“不肖之心”(《人间世》)……这一种意义的“心”,容易为种种欲念所奴役而成为人生纷扰的根源,它的伸展便构成精神的桎梏。另一为含有积极的意义,如“常心”(《德充符》)、“静心”(《达生》)。庄子义用“灵府”“灵台”来形容这种“心”。“灵”是形容心体作用之奥妙,“府”或“台”是形容心境含藏之丰富。这种意义的“心”,为一切创造价值的根源,它洗净了欲念的搅扰,超脱了俗事的牵累;它可照见万有之真况,能观赏天地之大美,而游于无所拘系的境地。同样的一个“心”字,在《庄子》书中有两种完全对立的解释,但这并不矛盾。因它本身是一个变体,具有无限的可动性与可塑性,它可下坠变成一切负面价值的根源,亦可提升而开展无穷的新境界。“心斋”便是对于可塑性的心,作提升的工夫。关于“心斋”,庄子说:

若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!耳止于听,心止于符,气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。(《人间世》)

这里重点落在说“气”、“气”为流动的生机,在“心”的上位,庄子主张用超越形体器官以上的“气”来听。“气”和“心”事实上并非截然不同的两样东西,心灵活动达到极纯精的境地就称为“气”。换言之,“气”即是高度修养境界的空灵明觉之心。所以说:“气也者,虚而待物者也。”“虚而待物者”,显然是指“心”而言;唯有空明之心,才能发挥它广大的涵容性。

“心斋”着重在叙说培养一个最具灵妙作用的心之机能,“坐忘”则更进一步提示空明灵绝之心所展现的境界。关于“坐忘”,庄子假借孔子和颜回的对话故事说出来:……

“坐忘”的修养进程是一层层由外向内打通,礼乐为外在规范,仁义为内在规范,这些规范对心灵形成一种束缚,这些束缚解除之后,进而“堕形体,黜聪明,离形去知”。“堕肢体”和“离形”同义,“黜聪明”和“去知”同义。“离形”和“去知”是达到“坐忘”的两道工夫,所谓“离形”,并不是抛弃形体,而是消解由生理所激起的贪欲(庄子并不否定人的基本欲望,人的基本欲望是在性分之内的,他既然主张顺性适性,自然不否定性分之内的基本欲望)。所谓“去智”,即意指由心智作用所产生的伪诈。贪欲与智巧都足以扰乱心灵,扬弃它们,才能使心灵从纠结桎梏中解放出来,而臻至大通的境界。到达这种境界,能和天地万物同体而无偏私,和天地万物融化而不偏执——“同则无好也,化则无常也”,这便是大通境界的写照。

三、内观之知

“以明”、“心斋”、“坐忘”等思想方法,不外透过虚静的工夫以使心灵呈现出清明的境况。在清明的境况下,心灵活动灵妙无碍。庄子如此重视主体的心灵境况,与其说是为了求得外在客观的知识,不如说是为了探索内在生命之真况。说得明显一点,庄子所在所要探讨的不是外在客观的世界,而是主体精神的领域。由于对境的不同,所以采取的方法与进路亦异。

庄子所谓的“真知”或“大知”,具有如下的内涵:

第一,真知了解人在自然界所处的地位,了解人和自然的亲和关系,对自然采取观赏的态度,而不以对立的态度去超尅它。

第二,真知了解变化流转是万物的真相。“万化未始有极”(《大宗师》),万物是在流变不息中,因而我们必须了解自身的变化——“自化”(《秋水》),也必须洞察万物的变化——“观化”(《至乐》)。“化”并不是一种消失,而是由甲物转变成乙物。当甲物转入乙物的境况时,是一种和谐的融化。死和生的情状便是如此。我们应明白死生不过气的聚散,由生到死乃是一种变化的过程,我们要安于所化。

第三,真知了解物量的无穷性,时间接连的无限流动性,得失的无常性,死生的变化性。

第四,真知了解知识范围的无穷,生命界限的有限,如何运用有限生命中探得的知识来安顿人生,才是首要之事。

第五,真知了解现象世界的相对性。

总之,真知可使人了解人与自然的关系,知识与生命的关系,并使人在自然的万化中安顿自己的生命。真知的另一意义,为内在经验之知,这种知,用以开辟高度的人生境界。从以上的阐述中,可以了解庄子认识系统是很独特的。

《庄子的悲剧意识与自由精神》

“内生外王”一词,首见于《庄子·天下篇》,后人常误以为这是儒家的主张,事实上诸子百家都有其“内圣外王”之道,只不过由于各自的思想体系有别,从而表现出不同的“内圣外王”的理想。

在诸子中,最早提示着“内圣外王”方向的是老子。《老子》第五十四章说:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃昔。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。”儒家常讲的修身、齐家、治国、平天下,事实上即渊源于此。墨家的“内圣外王”之道有异于儒家。墨子主张兼爱,反对儒家重视血缘之亲及尊尊的等差原则,他站在“农与工肆之人”的立场上,谋“百姓之利”,希望建立一个无等差的公天下。道家以自然之“道”扬弃数百年来桎梏人心、拘囚人性的宗法规范注意。法家也批判儒家的内圣之学,认为“亲亲者,以私为过也”,但法家也有自己的内圣之学,这主要的就是去私。当然,比较而言,法家更注重建立于法治基础上的外王之学。

就庄子而言,明代释德清尝谓:“庄子之学,以‘内圣外王’为体用。”庄子的内生之道主要从“心”上下功夫。庄子对“心”有非常敏锐的观察与透视。……归纳来看,庄子谈心可以分为三类:一类是客观描述;一类是负面分析,第三类是正面提升。

庄子的内圣之道,一方面是对于世俗价值的无限舍弃,另一方面是无限的开放。

庄子讲自由,不完全是政治上的,而主要是精神上的。在政治上,庄子主张:一要依人的自然之性而行事;二要给人民以自由性、自主性;三是反对合模化,尊重个体的殊异性;四是从规范主义的束缚中解放出来。

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