印度佛学源流略讲 9.0分
读书笔记 《印度佛学源流略讲》
樱宁

第一讲 原始佛学

佛学史的分期,我们是从佛学产生的公元前6世纪到公元11世纪的一千五百年左右,区分为六个阶段:(一)原始佛学;(二)部派佛学;(三)初期大乘佛学;(四)小乘佛学;(五)中期大乘佛学;(六)晚期大乘佛学。
原始佛学时期,是指佛本人及其三四代后所传承的学说及其历史时期。这时期内部尚未分化,思想基本上是一致的。……我们确定这一时期是公元前530——前370年。
原始佛学学说的主要出处为“经”与“律”。“经”有两大类,北传的叫“阿含”,南传的叫“尼柯耶”。前者除四大部以外还有一个“杂藏部”,后者除与北传相对之四部外,还有一个“小部”。南北共同的四部是长部、中部、杂部、增一部。“律”的基本内容时戒条,后来附上缘起故事的广释、诸事及附注,共有三部分。

第一讲 释迦的时代

公元前6世纪至5世纪

社会力量的发展使得婆罗门的势力减弱,产生了代表不同阶层利益的六派哲学。

六派哲学中,第一,具有唯物思想的代表者是阿耆多,即后来顺世派的先驱。他们认为地、水、火、风四大元素是独立常存的,人和世界都由四大合成;否认灵魂,人死复归四大。人生的目的,即以求得快乐为满足。这种学说,是专对专司祭祀的婆罗门教的反抗,代表第四等级讲话的。第二,散惹夷,一种直观主义学派,对一切问题都不作决定说。如对有无来世、有无果报等等,他们认为说有即有,说无即无。所以人们比之为难以捉摸的泥鳅。这派人主张踏实的修定,以求得真正的智慧。……第三,末伽梨,是定命论者。主张没有业报,没有父母生身。一切修行都是空的,无用的。只要经过八百四十万大劫,到时不管智愚,都得解脱。……他认为人身是由各种元素构成的,也含有某种程度的唯物思想。自称其说为“正命”(生活),其他人如佛教则诋之谓“邪命外道”。第四,不兰迦叶,学说与末伽梨相似,也否认善恶业报和婆罗门教。主张纵欲,是伦理的怀疑论者。……第五,波浮陀,也否认人的行为能发生什么影响。说人身是七种原素构成,七种原素一旦离开,就是死亡。原素是永久存在的,也有唯物思想。以上三家,由于学说相似,所以在若干资料中往往被弄错,都被列入“正命派”(自称)或“邪命外道”(佛家称之)之中。……第六,尼乾子,后来发展为耆那教。其前择优胁主,主张七句义:一开始,分世界为有生命和无生命两类;生命不得解脱则是由于业漏、缚;因此,就须苦行,故主张苦行。

第二节 原始佛学的构成

原始佛学的结构,有形式和内容两个方面。
按照当时的习惯是口传,凭着记忆相互授受,采用偈颂形式是最合适的了。
另外,在什么时间、什么地点、向什么对象说的等等,都有记述,谓之“缘起”,也同偈颂一道传了下来。
可以设想,以偈颂为中心,其义理一定会经过解释而继续有所发展,这种解释谓之“阿毗达摩”,意为“对法”;佛经是规范性的“法”,解释“法”的就叫“对法”。对法的形式有下列几类:(一)优波提舍(议论),它单纯对佛说作解释,由简而详,逐步深入。……(二) 摩呾理迦(本母),这是提示全文要点的解释方式,谓之“本母”,意取由简单的要点可以生发出许多道理来,如母生子一般,……(三)抉择,即在各种不同说法中抉择出其中一种来,这主要是对名相采用的方式。因为许多名相意义相似,为了决定他们的含义,就分设若干门类,加以区分。

除了这些之外,还有结集。吕先生推测,首先结集的经典是九分教形式,后来方重新编辑阿含。

第三节 原始佛学的要点

佛徒称释迦成道后初次宣传他的学说为初转法轮、法轮是比喻,印度有个传说,谁能统治全印度,自然会有“轮宝”出现,它能无坚不摧,无敌不克。那个得着“轮宝”的统治者便被称为“转轮圣王”。释迦未出家前原有两条道路好走,一是做转轮王(政治上的统治),一是做“法轮王”(思想上的统治)。把佛的说法称为“转法轮”,即含有这种意义,同时也现实释迦所悟的为最高真理。【p19】

不苦不乐的中道学说——“八正道”(正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)

四谛:

四谛的重点在人生现象上,人生的全部不外乎两方面,一是染(苦、集),一是净(灭、道)。四谛的组织又以苦谛为根本,“集”是苦集,“灭”是灭苦,“道”是灭苦的方法。释迦第一次宣扬四谛,反复讲了三次,谓之“三转法轮”。初转,是肯定四谛(人生是苦、老死是苦等);二转,是指出四谛在人生实践中的意义(苦应知,集应断,灭应证,道应修);三转是证明本人已做到四谛所要达到的要求(苦已明,集已断,灭以证,道已修)。在三转法轮中,每一次对每一谛都有四种不同的认识,谓之“四行相”——眼、智、明、觉,那么四谛便有十二行相,所以又称为“四谛十二行相”。这一说法就奠定了原始佛学的基础。……四谛中的苦谛,后来说成为八苦:生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴。前四种是自然规律,不可避免,但人的要求,常违反这种规律,要求不老、长生等等,因而产生痛苦。次三是人与人的社会关系,是不合理的社会制度造成的。……可是深追一步,苦的总原因是什么?释迦认为是“求不得”。为什么“求不得”是苦的总原因?释迦则又以为是由于“五取蕴”。他分析人的构成成分不外乎五种:色——物质,受——感情、感觉(名曰情),想——理性活动、概念活动(名曰智),行——意志活动(名曰意),识——统一前几种。各类的内容相当复杂,积为一类故称为“蕴”,五蕴与“取”(指一种固执的欲望)联结一起,产生种种贪欲,所以又名“五取蕴”。据释迦看来,人一旦有了五蕴,就会生苦,所以五蕴是苦。这种苦,归根结底是由于贪欲之集谛而生,消灭贪欲,就消灭了苦,这就是灭谛,使人获得解脱。

缘起说:

释迦在其四谛学说里,贯穿着他的不彻底的缘起论宇宙观。在释迦当时,指导人生归宿的学说有两类:一是婆罗门,认为人由梵天而来,是神我的转化,谓之“转变说”。一是六师,认为人是许多元素凑合的(如顺世派的主张),谓之“积聚说”。释迦反对上述两派,主张“缘起说”,以为世界现象,都是因果相互联系,相互依存,互为条件的。佛典中常用束芦来比喻这种关系。……释迦的理论不是来自对宇宙的观察,而是从人生过程发现这种现象,并以此去论证人生关键问题。他把人生划分为好多部分,经中记载的有五分、九分、十分、十二分等。讲得较多的特别是北方所传的十二分,称十二因缘,后来大乘就把它固定下来,即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这种结构,可以无明缘行为例:无明为缘引起行。由此得出一个公式:此有故彼有,此生故彼生。而依此次序构成了因果的联系。后世把十二因缘同轮回联系来讲,就有小乘的三世两重说:过去世(因)→现在世(果、因)→未来世(果)。大乘的两世一重说:过去世(因)→现在世(果),或者现在世(因)→未来世(果)。……从经典记载中看,释迦观察人生正是从老死开始推演出十二因缘来的。四谛中以集谛的贪欲为主,十二支也以爱欲为根本,要求解脱必须从爱欲着手。释迦认为爱欲总是得不到满足的,而人又总是要无限地去追求,这就必然产生痛苦。

“业”:

释迦认为人的行为与业力有关。“行”使支配人们有目的的行动的意志,本质也就是业力。“业”有三种:身、口、意。如果进一层追问,“业”是由什么决定的?他的答复是由“无明(无知)”。众生对什么无知?世家认为人生是无常的,终归要消灭的,众生却要求它有常,这就是“无明(无知)”。人生也是无我的,因它不会吱声,所以没有自体,像房子是由砖瓦木石结合起来的一样,人也是由五蕴结合而成。众生却要求有我,这就是“无明”。众生由于这种无知而发生的行为,就是苦的总根源。

“三法印”:

释迦论证人生“无常”“无我”,因而提出了三个命题:“诸行(行,指有为法)无常”、“诸法无我”、“一切皆苦”,三者合称为“三相”(“相”指特征,即释迦学说之特征),又称为“三法印”(“法印”就是标志,指释迦与其他派别相区别的标志)。以后于“三相”之外,又加入“涅槃寂静”,称为“四法印”。后来人们认为无常、无我里已包括着苦,又把苦去掉,仍是“三法印”。“三法印”正是由缘起支作基础而发展的。缘起支包括两个方面:来与去。来是指苦的产生,去是指还灭趋向涅槃。释迦常说,懂得了缘起说,也就懂得了“法”。可见缘起说是他的学说的最高原理。

第二讲 部派佛学(公元前370——公元150年)

释迦逝世百年之后,佛教教团出现了明显的分裂。这大约从公元前370年起到大乘佛学开始流行的公元150年前后止,总计有五百年左右的时间,这时间的学说都可以称之为“部派佛学”。在这五百年时间,佛教内部分化相当厉害,先是分裂为上座、大众两大部,逐渐形成最后的所谓十八部。

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到了公元6世纪,这些部派即归为四大系统:(一)上座部(二)正量部(三)大众部(四)说一切有部。

第二节 上座系学说的要点

佛家的理论一般是从境、行、果三个方面进行阐述的。境就是他们对世界的认识;行和果是一种宗教的实践活动。

境的理论,原始佛学阶段是把重点放在人生现象上,以人为中心。而人是由五蕴合成的,所以又归结到对五蕴的分析,到了部派佛学阶段,境的范围扩展到一般宇宙现象方面了,分析就随之而扩大为“三科”(五蕴、十二处、十八界)。十二处分内外两类:内六处即六根,外六处即六尘。这是根据人的认识来分的,感觉(五官)、思维(意根),是能认识的;色、声、香、味、触、法处,是所认识的对象(前五是五官对象,后一是思维对象)。上座系以“处”作重点来说明宇宙现象,其特殊所在即在于对“法处”的解释上。据《舍利弗毗昙》记载,“法处”有五市二中。其中一类是对原始佛教五蕴(色、受、想、行、识)的“行蕴”加以分析。有一类行是与心相应的(同心俱起、同一境、同一缘),叫“相应行”,也即是心所。心所属于心,不能独立,与心一起才发生作用。还有一类是与心不相应的,叫不相应行,如生、老、死等分位概念,是一段一段构成的,也叫做“行”,与心一道,但与心不相应。

第三节 说一切有部系学说的要点

第四节 犊子系学说的要点

第五节 大众系学说的要点

第三讲 初期大乘佛学(公元50——400年,案达罗王朝中期——笈多王朝初期)

第一节 初期流行的大乘经典及其主要思想

大乘思想就是菩萨乘思想。般若类是最早出现的大乘经。

般若思想不外说明诸法“性空幻有”的道理,所谓“性空”是佛所说的一切法即一切现象都没有实在的自性,但空非虚无,法虽然自性空,假有的现象仍是有的,即所谓“幻有”。幻有含有两重意思:(一)幻有并非无有,是相对于实有说非实在的;(二)幻有并非凭空而现,它的产生是要有条件(因缘)的。所以般若思想是由一双范畴性空。幻有构成的,不能单执着某一个方面。关于性空的思想,在部派佛学时也有。如上座讲人空外也讲法空,不过他们的性空进一层发展就成了方广,趋向极端,连幻有也否定了,所以龙树批评它为“恶趣空”,虚无主义。这种否定一切的虚无主义,与般若性空之说,是不一样的。《金刚经》全部讲的是性空而幻有的问题,最后归结为一颂:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”。其次,讲性空幻有,应联系到佛说,般若思想反对有部认为佛说的一切法都有自性的极端态度,主张佛说法不是实有,而是幻有。佛为什么要说法呢?在他们看来,是因时间的要求加以假设而已。佛法并非实有,只是我们概念上对它加以分类而成的假有。这种思想《金刚经》表现得非常集中,它有这样一套说法的形式,如:“佛说般若,即非般若,是名般若(概念的假设)。”之所以要假设佛法,据他们将是为了救度众生这一实践要求。

第二节 龙树的学说

大乘经流行一个相当时期,积有很多种类之后,就有学者据以组织学说,进行宣扬,开头作这件工作并做得很有成绩的就是龙树。

龙树的著作中,有一类是释经的,主要有《大智度论》。……另有一类组织学说的著作,主要有《菩提资粮论》。……还有一类是论战性质的,是对部派小乘以及其他学派进行破斥从而现实自宗的所谓“立破之作”。最主要的是《中论》。……最后一类是与政治有关的著作。

从学说广的方面讲,他首先抓住了佛学的根本问题,即究竟的境界问题(佛的境界)。他认为最究竟的境界应以菩提为目标。而部派佛学则多偏重解脱,如《异部宗轮论》说三乘之不同在于解脱之不同,并辨解脱之道有同不同。大乘则着重于菩提、智慧。佛陀,就是觉者,已含有菩提的意义在内。但是,完全把菩提当做佛体,在部派时代还不是大家能同意的,如《论事》是上座系的主张,它所反对的论点之一,即有以菩提为佛说,这种论点是那是北道部的主张,北道部属大众系,后来的发展接近大乘。此时龙树抓住这一根本问题,然后从多方面来丰富它,组成大乘学说的体系。菩提的内容,从《般若经》中看,它包括了“一切智”“道相智”“一切相智”三个方面。“一切智”是部派佛学的最高智慧,意思是什么法相都能知道(其实是一种“共相智”)。“道相智”,不仅懂得了一切的智慧,还连带知道得此智慧的方法,方法还不限于一种,包括大小乘的道都在内。“一切相智”,则非但之道一切法的共相,而且之道一切法的自相。

求得菩提的方法:“修集”

“修集”有两重意思,一是反复学习,一是把知识积累起来,两者又是统一的,即在反复学习中积累。

中观:

再从学习的深度方面看,对方法论更有一番创新,这就是《宝积经》里讲的“中道观”。……《中论》对“中观”下了一个定义……《中论》:“众因缘生法,我说即是空。亦为是假名,亦是中道义。”因颂中有三个“是”字,遂称为“三是偈”。天台把“空、假、中”看成是实在的谛,所以又称此颂为“三谛偈”。颂的原意是批判部派佛学的偏见。佛学的根本原理是缘起,部派佛学对缘起的说法不尽相同,其中有部的说法,最为片面。他们主张“一切有”就以缘起为根据,如讲六因、四缘,结果把凡是从因缘而生的法,都说成是实有的了。龙树此颂,主要是针对有部。“众因缘生法”,就是指缘起。缘起之法有两个方面,第一,是无自性,即“空”,“我说即是空”。这个空是存在于认识之中的,是以言说表现出来的,所以说“我说”。所谓“法”,事物、现象等本身,无所谓空与不空。有部的说法则认为法在概念上是实有。龙树又指出,仅仅这样来认识空还不够,所以第二,还应明白诸法是一种“假名”:“亦为是假名”。这就是说,如果光说空,不就否定一切了吗,世界上何以又有千差万别的食物呢?为了不产生这样的误会,所以说法虽然时空,而还有假名。《大智度论》把“假”音译为“波罗聂提”,别处也译为“施设”“假设”,意思一样,都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字(佛学也叫“名言”)。由此看来,对缘起法,不仅要看到无自性(空),而且还要看到假设(假有)。二者又是相互联系的,因其无自性才是假设,因为是假设才是空。用这种方法看待缘起法就是“中道观”——既不着有(实有),也不着空(虚无的空)。这就是龙树所讲的中观方法,是他对中观下的定义,实际上,中观思想是直接由缘起空思想发展来的。
中观思想是怎样发展的?《观四谛品》对这问题的来龙去脉也有明白的解释。“中”是从“空”发展出来的,是对“空”的进一步认识,由此而连带着产生“假”,由综合“空”“假”而成立“中”。但一般人不这样认识,把“空”看成极端而发展到“零”、“否定”。部派佛学者的认识就是如此。他们讲,如果把缘起看成无自性、空,就会破坏佛说的一切。佛首先讲了四谛,如否定了四谛,依之修习的人也不会得到四果,四果既被否定,作为它预备阶段的四向也没有了,这样就无僧宝,无僧宝也就无法宝,无佛宝,总之,一切都没有了。非但如此,佛说的因果既已全无,世间因果也就不能离佛说因果而存在,也就破坏了世间法。但龙树认为这不过是对空的一种误解。为了清除这种误解,对空的真义作进一步说明,也有一颂:“汝今实不能,知空空因缘,及知于空义,是故自生恼。”意思是说,你们对空的三重意义不了解,所以才产生误解。空的三重意义是:(一)空的本身,(二)空的因缘(所为),(三)空的意义(空义之“义”原有两重含义:一作境界、对象解,二作用处、意义解。此处是第二种意思)。这意思就是说,应该首先了解空的本身是什么,同时也要知道为什么要讲空,最后还要了解空的实际应用,它的意义所在。空的所为,乃在于显示胜义谛。佛学把佛所说法分成层次,有了层次才能了解佛法的真义,要分层次就得有个标准,这标准叫谛。一般以二谛为标准,以世俗谛来说一切法是有,以胜义谛来说一切法空。所以说“空”的作用之一是它可以显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种设施,如四谛、四果、四向、三宝等等。如果没有空,一切法都有决定的自性,那就无法作这些安排。对于“空”能做这种理解,就不会把它看成是简单的虚无了。佛学所施设的一切,都是放在空的方面来讲的,要先将不正确的看法去掉(空),才能给予正确的安排。由此看来,中观把空同假名连带起来看,乃是对空进一步认识所必然得到的结论。

第三节 提婆及其后的传承

提婆著作以“百”字命题,就表示着破灭一切之义,所以他对龙树学说的发展之处,也是在破斥的方面。他的破斥原则与破斥方法都比龙树彻底。
首先,在破斥原则上,一上来他就确定了破他执的基本原则。……在《四百论》有两个颂,就是表述这个原则的……两颂是:
一法若有体,诸法亦复然。
一切法本无,因缘皆悉空。
这话的意思是,主张有的(如说一切有部),则一法有,一切皆有;现在讲空也是这样,若说空则一切皆空,这是他的论点。然后接着又说:
真实观一法,诸法不二相。
谛了是空已,则见一切空。
意思是,如真实地观一法是空或有,其余的也不会例外(不二相)。正因为如果真实地了解了空,那么必然一切皆空。《中论》中两颂虽然也是这意思,但说得隐晦,提婆说得就清楚多了。用“空”来破斥异论,是提婆的基本原则,他的《四百论》一直贯彻这一思想。最后一颂家讲到一切宗都破,自己也无所保留,因而再有什么反驳也都无从下手。这一送就成了《四百论》的总结。由此看来,他发展到以破为目标,可说是“破而不立”。自己的立也在破之列。龙树的主张是“破邪即显正”,在提婆看来,这理论必然不能彻底。为了贯彻破的精神,就需一破到底,“破而不立”。所以提婆提出“不立自宗”的主张,这就远比龙树更为彻底,因此也更为极端。
其次,从方法论方面看,提婆也比龙树彻底,他的著作题目就很显眼。龙树的《中论》是讲破的,但各品都冠以“观”字,是比较客气含有商讨的意味,这与所破对象都属佛教内部的偏见有关。提婆的《百论》就不然,各品都以“破”字当头,一点不客气,这也与所批判的对象主要是异派有关。……龙树所破异论所用的方法常是两面的,即二分法,就是相待的方法。如破有破无而得中道,实际上这个方法对不同意见还不能完全地概括。提婆的方法是三宗,即三分法,如破有破无,除此以外连亦有亦无也破了。这样,比二分法更彻底、更全面了。
在破的方式上,《中论》用得最多的是假言推理,先假设一论题,然后加以否定。一般是一面的,而提婆用的常是双刀论法。即提出的论题是两面,从两面来推论,结果得出都不能成立的结论。中国佛教受《中论》《百论》的影响,也会使用这方法,名之为“纵夺”、“关并”。“纵夺”是一个一个地破,“关并”是设两个关口(双关),推演其或者这一个,或者那一个,二者之中总有一个不对。在《中论》里,这一方法大致是用在反驳人的论题上,而提婆则用于论据上,即采取“逐因破”,进行追击式的破。我们看到提婆在破的方法和运用方面,都比龙树深入。
正因为提婆是“破而不立”的,在消极的一面使龙树学说有一部分又重新堕入了恶取空,“解空不善巧”。
提婆学说也有积极的一方面。首先,他对龙树的空观方法,进一步提出了“破想”的正观。
提婆学说积极的另一面是对二谛的说法提出了“真假”的问题。二谛,就是俗谛和胜义谛。俗谛也译作“世谛”,胜义谛也译作“真谛”、“第一义谛”等。谛,即真实、实在的道理。二谛,就是两种实在的道理。二谛之说,部派佛学时期就有了,后来大乘《般若经》中提到它,龙树的《中论》中也提到它。龙树讲二谛,与他用分别说法解释佛说有关。他认为,对佛说要分别看待,又是佛以世俗谛说,有时以胜义谛说,所以二谛之说,原来就有的。也许有人要责难,既然以胜义谛为真实何必还要世谛呢?龙树解释说,世谛是必要的,“若不依俗谛,不得第一义”。世谛所理解的道理,就是常识,常识是用语言文字表达的(凡与语言相关的都列在世谛之中),用语言文字讲道理,使大家有所了解,就是俗谛。第一义谛,按照龙树说法是要凭“现观”才能得到,但要别人了解它,也离不开语言(俗谛),所以说不依俗谛不得第一义。龙树《中论》所说“亦为是假名”,“假名”就是言说施设,是与俗谛相应的,而“我说即是空”就显示了第一义谛。因此,他的中道就含有统一二谛的意义,不偏于俗,不偏于真,这才是中道。
提婆对佛说的分别也应用二谛,但他在龙树的空(法本性)不空(假名)之外,还提出“实有”和“假有”的说法。他在《广百论·教诫弟子品》种一颂说:“诸世间可说,皆是假非真;离世俗名言,乃是真非假。”即是说,以语言了解的法都是假有,离语言所了解的法才是真有。《广百论》的解释还说,法若是可说的,那么一定是假非真;如果是真的定不可说。这就说明可用世谛来解释真谛,而且必须用世谛来解释,否则,真谛是不可说,怎样使人了解?但是,既然是为了使人了解而说,那只不过是假设而已,所以世谛谓之“假有”。离开假有,即离开世谛而进入第一义谛才是“真有”。对二谛这样解释,在以后的发展中不但沿用了,而且在中观形成一派是,还把它当成根本原理。

第四讲 小乘佛学(本宗学说:时期约公元150——500年)

“小乘”一名,是大乘佛学成立并盛行后对部派佛学的贬称。……现在的“小乘”一词,并不含有贬意,仅表明这样一个事实:在大乘学说流行以后,部派佛学还在继续,不过蒙受大乘影响,学说有所改变,而进入了一个新的发展阶段——小乘阶段。

第一节 有部及新有部的学说

有部东方派和西方派均受到大乘的影响,西方派受到大乘影响发生的变化更大。出现了《杂心论》和《俱舍论》。

第二节 经部和正量部的学说

经部和毗婆沙成为小乘最主要的代表。

经部学说对后世大乘学说发生影响之处,可举出最主要的两点来谈谈:第一,心法缘境的“带相”说。经部认为心之缘境不是直接的,心缘之境非境本身,而是以境为依据,由心变现出来的形象(变相)。第二,自证理论。经部了解对象的心同时有自证的意义(了解正确谓之证)。“自证”本有两种意思:(一)心自己了解自变之相,谓之“自证”。经部此处所说,不是这层意思,而是:(二)心在了解对象的同时,还对本身有反省的作用。

第五讲 中期大乘佛学(此期时代约当公元5——6世纪之二百年间)

第一节 时代背景

第二节 续出的大乘经及其主要思想

《大乘阿毗达摩经》所涉及的内容,十分重要,从《摄大乘论》的有关部分看,它也是以“十殊胜语”(即“十法句”)概括了大乘所有的方面,与《菩萨地》的十法,相差不多。十殊胜语的第一句,叫“所知依”(所知,是大乘指宇宙一切法的称谓),这是一切法的总依据。总依据是什么?此经明确的指出,它是“阿赖耶识”,即“藏识”。因为“赖耶”是包摄一切法种子的总体,而一切法的发生全靠种子,所以“赖耶”是一切法的所依。赋予“阿赖耶识”这样的功能,这是以前的大乘经典所没有的,是一种新说。其次,是“所知相”,这是值得一切法的自相,真理也包括在内。这里,它指出一切法的自相有伞,也可以叫“三自性”(“性”“相”通用):(一)“遍计执”,(二)“依他起”,(三)“圆成实”。用《真实义品》所讲的“假说”、“离言”二性来对照,“遍计执”相当于“假说自性”,“圆成实”相当于“离言自性”,它又在两者之间安上一个联系的枢纽:“依他起”。“遍计执”是染性的,“圆成实”是净性的,“依他起”本身既不是染,也不是净,同时又可以是染或净,这要看它与谁结合。如果认为因缘生法是实在的,这便与“遍计执”结合,这不是真实的认识,而是染位的阶段。如果认为因缘生法只不过是唯识显现,这便达到了真实的认识,是净位的阶段,与“圆成实”结合了。这种提法也是其他经内没有的新内容,是一个非常重要的思想。同时,该经还提出如何“入(理解)所知相”的问题,这就是关于唯识性的说法,即凭借着对唯识性的了解,认识“唯识”是怎样一回事,就可以理解为所知相。这也是一种页数的说法,对这个时期大乘学说也发生了很大的影响。

《解深密经》:

它是以抉择的形式组织的,就是对大乘经的义理,凡属深奥隐秘的都加以解释决定。经的内容,共有其中要义,大致与《大乘阿毗达摩经》的主题相呼应。一上来就举了“胜义谛”,提出他们的真理性标准,也是在“离言自性”的基础上安立言说。言说,是表达一种意义而设的假说,离开言说的自性才是实在的,明确了“假说自性”与“离言自性”结合的关系,才能认识真理;并说这样的“胜义谛”超过一般的寻思(名言的思辨作用)。《解深密经》提出“胜义谛”之后,往往提出了心、意、识、法相,理解法相的瑜伽方法以及实践的层次地、度(共十地),最后提到佛事(佛所做的事)等等。……
但是,《解深密经》对阿赖耶识作了更为切实的补充,它在阿赖耶识之外,又提出一个“阿陀那识”的概念。这与阿赖耶识实际上是一个东西。“阿陀那”是“执持”义,表示它有保持的作用。阿赖耶识(藏识)的收藏,是消极的被动的,阿陀那的执持,则有能动的意思。所谓能动与否,是指它与根身的关系说的。根身就是人的整个形体。阿陀那对根深的执持作用表现在哪里呢?根身是有感觉的,它之所以有感觉,即在于有阿陀那的执持;所以,人死后形体犹在,但无感觉,就由于阿陀那离开了根身的缘故。另外,《解深密经》也认为阿陀那有执持种子的作用,种子得到它的执持,才会逐渐转变、加强,而后才能现行。因为种子的现行必须有一定的条件,同时,种子本身的功能也在逐步加强,这种加强即出于阿陀那识的执持作用,所以,说阿陀那识表示有执持作用,比说阿陀那识只是收藏的,更加生动。这一点,《解深密经》对阿赖耶识的解释是进了一大步。
关于法相,《解深密经》也讲遍计、依他、圆成三相。这里产生一个问题:别处讲三无自性,也就是空相、空性,此经则讲三自性,两者是否一致?《解深密经》连带着解决了这一问题。它说,三自性是了义说(道理说得清楚、究竟),一般说的三无自性是不了义说(道理讲得不含蓄、不究竟),两者只在了义不了义的程度上有区别。同时,无相、无性是以有相、有自性为基础的,有三相然后才能谈到无相。因此光说无相是空泛的,按其实际,就是三自性。根据这种说法,此经还对释迦一代说法作了考察,认为有这样三个层次:一开头,只讲四谛,是对小乘声闻人说的,这时的说法偏于“有”的方面;其次,讲无相、无性法门,是对大乘人说的,这时是偏于“空”的方面,这些都不是究竟之说;最后,将三相、三自性,是向一切乘的人说的,这才是究竟之说。

第三节 无著世亲的学说

两家的学说,一开头就讲缘起问题,这个问题是佛家各派都要涉及的。原始佛学时期是从人生现象来讲的,因之那时讲的是“十二支缘起说”。后来范围扩大的,不仅讲人生现象,连宇宙现象也涉及到了。这时就产生了两个极端:一是执有,一是执空(恶取空)。执有的势力很大,曾经风靡一时。此时龙树的学说出现了,主要反对有部的执有,同时也反对恶取空,创立了中道观。龙树这个阶段所讲的是以能所取(也叫能受用)为依据的“受用缘起说”。为什么叫能所取呢?这主要是从认识方面说的。人们的认识是从感性到理性,而感性的感觉无非是由内根与外境的相互作用而产生的。龙树认为内根是能取,外根是所取,二者都是自性空。这种说法,人们不易领会,于是更进而提出二谛来,分别一切法的实相亦以二谛为标准,说“胜义谛”是空,“世俗谛”是有,把两者统一起来的认识就是中道观。所以,龙树的缘起说,主要是从认识角度来说的。
到了无著、世亲时代,不仅不满意从人生现象讲,而且也不限定在一般认识领域内讲缘起,他们要把范围扩展到对整个宇宙、一切现象的宇宙观上,当然,这就不是“受用缘起说”所能为力的了。因此,他们特别提出阿赖耶识来说明缘起(阿赖耶,首先是《大乘阿毗达摩经》提出的,无著、世亲给了它更新的内容),这叫“分别自性缘起说”。他们认为,阿赖耶识是一切所知法的总依,它能发生一切法。但各种法都有不同的自相(自性),是怎样区别开的?他们说,这是因为阿赖耶含藏有自性各别的诸法名言种子。换言之,名言种子的自性不同,一切法因之就有区别。这样的区别是属于人事方面的。所谓种子,实质上也就是名言的、概念的东西,人的认识就以它们为依据,因而诸现象之间的区别,也就是由于认识上的原因。
在缘起说礼加上了名言种子的内容,要理解一切法的实相(真实义),就不能单纯从二谛标准来看了,因此,他们又提出“三性说”。所谓“三性说”,就是随名言区别而来的:(一)以名言表示而执为实有,这样所得的认识是不实在的分别,谓之“遍计所执性”;(二)遍计执亦非凭空而来,是有所依的,它所依的自性,谓之“依他起性”(即依各种因缘而生起);(三)安立在依他起性上的遍计执当然是不真实的,去掉它就能得到诸法的真实性,这样所认识的,最完备,也最真实,谓之“圆成实性”。所以,从自性缘起说来看,理解诸法的实相,就要详细分别三性,对实相的认识,也就是对三性的认识。
三性联系到“有”“无”的概念看,遍计所执性是出于遍计的执着,所以是“无”。依他起性是遍计生起的依据,因而是“有”,不过它与遍计相顺(它的生起是由于遍计执的种子,生起以后又有遍计执的安立),因此,这个“有”不是“实有”,而是“假有”。到了圆成实,才可以说是“实有”。这样认识三性,非但对“有”“无”有了正确的认识,而且对“有”的“假”“实”也有了正确的认识,这是无偏见的认识,谓之“中道观”。这样的中道观,比之龙树就更进了一步。
三性说的中心是依他起性。《菩萨地》只说到“假说自性”和“离言自性”两方面,无著、世亲嫌其简单,还不足以说明认识的关系,因而又加上了“依他起”作为两者的枢纽,这样,“依他起”便成了三性说的中心。依他起指的就是一切法,树立了依他起便把一切法都系属于一心了。所谓“他”,就是各种法的名言(概念)种子,都藏在阿赖耶识里,依阿赖耶而存在。这些种子的现行,便产生了森罗万象的世界(一切法)。那么,种子是怎样构成的呢?前七识有所见闻觉知,即留下印象在第八识上,谓之“熏习”,熏习所成即是种子。见闻觉知不外乎认识,可见种子就是由认识构成的。进而还可以范文,整个宇宙除了各种不同的认识而外是否还有实体?他们说,没有了。因为一切法存在于认识中,认识无非是心意识的分别作用,这样便构成了唯识说,世界上实实在在的东西,在唯识说看来,只不过是“所分别”,二所分别又属于分别的一部分,隶属于分别,总之一切都是精神性的。
无著、世亲学说的最后一个特点,是方法论上运用了“因明”并加以发展。印度关于逻辑的学问,称为“因明”。

第四节 瑜伽行派和中观学派

第六讲 晚期大乘佛学

后期大乘佛学的密教化

余论:

印度的佛学思想开始流行,是在公元前5世纪,以后逐渐发展、扩大起来,一直到公元10世纪大乘佛学在印度衰微,前后经历了一千五百年。在这漫长的时期里,它的学说本身也经历了好几次大的变化,由原始佛学到部派佛学,再后发展成大乘和小乘,大乘本身也还有初、中、晚期之分,这是很明显的几个阶段。

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《印度佛学源流略讲》的全部笔记 9篇
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