绪说
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1. 宋代士阶层不但是文化主体,而且也是一定程度的政治主体,至少他们在政治上所表现的主动性超过了汉唐和元明清...在重建政治、社会秩序方面,仁宗朝(士大夫政治文化的第一阶段高潮)的儒学领袖人物都主张超越汉唐,回到三代的理想,这一理想也获得皇帝的正式承认。范仲淹所倡导的士大夫当“以天下为己任”呼声获得普遍热烈的反响。第二阶段的结晶是熙宁变法;第三阶段即朱熹的时代,士大夫的政治文化在熙宁时期所呈现的基本型范开始发生变异,但并未脱离原型的范围。王安石变法是一次彻底失败的政治实验--这是南宋士大夫的共识,但这场实验的效应,包括正面的和负面的,都继续在南宋的政治文化中占据着中心的地位。王安石的幽灵也依然附在许多士大夫的身上作祟。
2. 儒家的理想进入宋代的权力结构以后,发生了事先无从预测的种种复杂冲突,以致使原来属于正面的价值或观念迅速地向反面转化,比如皇帝与士大夫“共定国是”自然是一个正面的政治原则,而到了哲宗亲政,决定以绍述为国是的时期,国是已成为权相用来镇压反对派的合法工具,从此以后,国是也改变了宋代党争的性质,使它从不同的政治观点之间的冲突演变为赤裸裸的权力斗争。
3. 党争在士大夫的政治世界中占据了轴心的地位,朱熹在党的问题上说君子不但应该有党,而且“唯恐其党之不众”,他的政治生的它很清楚地打上了士大夫政治文化的烙印。
4. 现代哲学史家研究道学,正如金岳霖所说,首先是把欧洲哲学的问题当作普通的哲学问题,其次则是将道学当作发现于中国的哲学。
5. 自周公以来,内圣与外王已不复合一,孔子只能开创道学,以保存和发明上古道统中的精义--道体,却无力全面继承周公的道统了...(黄幹以后)从此道统的尊号基本上就属于有德无位的儒家圣贤了,可以说宋以后所流行的道统论是由朱熹正式提出,黄幹手上完成的。由于道统的传承已公认是儒者所特有的责任,于是便有治统一名相应而起...元杨维桢“道统者,治统之所在”即治统的合法性依附于道统,可以说是理学政治思想史上一个划时代的标志。
6. 程颢:三代是王,因为道统治统合而为一,汉唐是霸,由于二者分离,进入一种有势而无理的状态,陈亮则主张三代与汉唐未可截然以王霸分,最多只能说三代做得尽,汉唐做不到尽。
7. 朱熹建立三代的道统是针对着陈亮为后世(包括宋代)“骄君”助威的议论而来,朱熹之所以全力建构一个内圣外王合一的上古三代之统,正是为后世儒家批判君权提供精神凭借。其消极方面是持道批势,积极方面是引势入道,后一方面更是宋代理学家所共同寻求的长程目标...朱熹的想法“孔子以下道学的中心关怀也仍然是治天下”
8. 陆九渊抱六经注我的态度,似较能摆脱经典的缠缚,所以他敢说易系绝非夫子作,但他的疑古精神却专门投向朱熹的经典根据,而不反求诸己,因此他对三代的想象深信不疑。
9. 韩愈最初仿新禅宗的方式“建立道统”时,他的最主要目的是“排斥佛老,匡救政俗之弊害”,后来的士大夫则更积极地要求根据“尧舜三王治人之道”重新建造政治文化秩序。初期儒学代表欧阳修等人的注意力还没有贯注在“道德性命”之类的内圣问题上面,他一则疑系辞非圣人之作,再则疑中庸的“虚言高论”为“传之谬”,他说“性非学者之所急,而圣人之所罕言”;中期王安石则发展了一套内圣即道德性命、外王即新法相互支援的儒学系统,他把经学推上了一个“义理”阶段,即使南渡以后,通高宗一朝,王学事实上仍执政治文化的牛耳(秦桧尚安石)。
10. 古文运动、改革运动、道学之间贯穿一条主线,即儒家要求重建一个合理的人间秩序,这一呼声的原动力则是长期混乱下民间期待文治秩序的迫切心理。
11. 在道学家眼中,王安石的内圣假借于释氏者太多,并不是儒家的故物,因此他们给自己所规定的最高历史任务就是将儒家原有的“内圣之学”发掘出来以取而代之,即道学形成与“新学”的挑战有密切的关系。
12. 强调外王必须具备内圣的精神基础是王安石对宋代儒家政治文化的一个重要贡献,内圣外王必须互为表里,他的内圣外王合一预设一超越性的“天人合一”观念。他将内圣外王的实现看作是人君和宰辅的共同责任,这也是士大夫的政治主体意识的显现,而在权力世界中,王、程二人的立场却恰好相反,都认为德在己方,而对手则未曾见“道”。陆九渊批评朱熹,一则曰“学不见道,枉费精神”,再则曰“揣量模写之工,依仿假借之似”,程颢对王安石的看法大致与之相似(十三级塔相轮之喻)
13. 赵宋皇室可以说是以佛教世其家,历代皇帝除真徽二宗外多是佛教徒。皇帝崇信释氏,士大夫好禅,这是宋代政治文化的一个基本特征。宋儒所辟之佛...为士大夫言之也(他们并不直接继承韩愈,与佛教正面作战)。苏东坡对此的回答:“能惑之性,何自而生?欲救之心,作何形象?此犹不立,彼复何依!”
14. 范镇是老派儒者,并未接受道学家新说,因此辟佛与二程同,而论鬼神则与之异,他说“自有鬼神”。
15. 当时比二程年长十余岁以上的士大夫,无论是谈禅还是牵连及于心性讨论,已展开了一个探索内圣的共同风气,二程的道学即在此风气的激荡中逐步完成而后来居上...佛教的入世转向早始于中唐新禅宗的兴起...北宋高德大僧关怀时事往往不在士大夫之下...僧徒与在位士大夫之间的交游密切,也成为宋代政治文化的突出现象。
16. 智圆与契嵩是北宋初至中期提倡儒学最力的两位大师,前者属天台山外派,后者是禅宗云门四世孙,又恰好分别代表了北宋最有势力的两个佛教宗派。“儒者饰身之教,故谓之外典。释者修心之教,故为之内典也...孔老之训词,谈性命未极于唯心,言报应未臻于三世。至于治天下,安国家,不可一日无也。”契嵩著《非韩》三十篇,是两百年来佛教徒对韩愈第一次最大规模的反攻,他不但阻遏了古文运动的排佛攻势,而且开创了士大夫谈禅的风气。而契嵩之所以能用禅家“性命之说”接引士大夫,首先还是因为他在入世方面已完全肯定了儒家的基本价值。他将“中正”和“万物之心”直接联系起来,表明了禅宗的立场:“中正所以同万物之心也,非中正所以离万物之心也。离之则天下乱也,同之则天下治也。”中庸便恰好为沟通儒释提供了一道方便的桥梁。“中庸,道也。道也者出万物也,入万物也。故以道为中也。”他有取于中庸是因为它可以直接通向佛教的“中道”:“诸法云云,一心所变。心无状也,法岂有哉!”
17. 仁宗朝赐进士及第(唱第)改太宗朝的《儒行篇》而用《中庸》,天圣三年(1030)又加入《大学》。我们可以肯定地说,道学家的兴起并不是遍读六经,经过仔细权衡,最后才决定将大学中庸两篇选出来作为儒家的基本文献,也不可能是直接从韩愈李翱的文字得到启发,因为这一类说法都不免舍近求远,与思想史的一般进程格格不入。
18. 张载把佛教“身死性存”的观念原封不动搬进儒学,但他不承认个体的“性”死后长存,却肯定集体的“道德性命”长在不死,因为这是人间秩序的终极保证,这是他的“大轮回”之说来源,为了补救这个大轮回之说,程颐不得不改从《易.系辞》中“日新”和“生生”的观点来说明“气之终始”,他的“物散气尽”之说虽然彻底与佛教划清了界线,却也因此失去了与佛教竞争的能力。即使在当时士阶层中,也不容低估关心死后世界的人数,何况北宋禅宗道德性命之说,其涵义远远超出了个人生死的关怀。王安石因为雪峰义存“为众生作什么!”一句话而毅然出任宰相,正是这一道德性命的最高体现。...未度己,先度人的真菩萨行,与同时儒家重建人间秩序的深心宏愿,正好殊途同归,所以释氏道德性命当时征服了无数士大夫的心灵,绝非偶然所致...司马光取释氏的“空”,以其“宜为忧患之用”,又能使人“无利欲之心”,在这一点上他和王安石没有基本区别,他们都可以说是以释氏的出世精神作儒家的入世事业。
19. 宋代佛教内部也发生了一种新动向,同样强调人间秩序的首要性。这一动向不仅表现在思想上对儒家伦常的肯定,而且还落实在丛林制度中,禅师开堂讲法之前,先拈香为君相祝福。
20. 虽然如此,道学家重整“道德性命”仍然是不朽的成就,在佛教之外另开辟了一个精神的世界,(面对着新学的挑战)为宋初以来儒家所共同追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。王安石的“道德性命”在道学家眼中仍然是佛教的,因为其基本预设是以世界为虚幻。所以王安石并不曾真正见到儒家的道,他用儒家的语言描述此道,其实不过是“对塔说相轮”而已。如果进一步考察王安石的“道德性命”之说,他似乎并不需要一个包罗万有的天道或天理来为人间秩序的实现作客观的保证。这一点与他不盲从“天命”有很密切的关系。他说老子只见到道的自然部分,即万物之所以生,而看不到道的人力部分,即有待于人力而万物以成,所以他特别突出心的地位,故曰“先王之道德,出于性命之理,而性命之理,出于人心”...道学家认定他的内圣之学是不成熟的,因为其中核心的部分仍然出于释氏,并断定熙宁变法之陷于纷扰便由于内圣未就而遽求外王之故。
21. 宋代儒学的整体动向是秩序重建,而“治道”--政治秩序--则是其始点,道学虽然以内圣显其特色,但内圣的终极目的不是人人都成圣贤,而仍然是合理的人间秩序的重建。为此而发展了双重论证,第一是宇宙论、形而上的论证,为人间秩序奠定精神的基础;第二是历史的论证,要人相信合理的秩序确已出现过,而孟子是第一个运用此双重论证的儒者。
22.王安石援孟子大有为之说,欲神宗师尊之,故司马光著《疑孟》,明其未尽可信。其说为从来所未及。
23. 王安石将科举考试的内容从诗赋改为经义,是为了变“学究”为“秀才”,而吕大临首先突出“立士规以养德厉行”,则明显地企图将科举推上道学所特有的立教方向。但在培养新的治道人才以重建秩序这一点上,新学和道学仍然是一致的。
24. 儒家只有此一人间世界,他们的精神世界也依之而立,绝不容人人皆证涅槃,陷此世于人空道废之境。所以仅从这一点,便可了然何以宋代理学家自始至终必以重建秩序为他们的最大关怀。
25. 宋代理学家是将“理一(体)而分殊(用)”当作人间秩序的最高构成原则而提出的。
26.《西铭》所表达的小我与宇宙合一的精神境界,向来为儒者所喜,所以张载“为天地立心”四句话到今天还流行不衰...《西铭》的全部构想建立在仁体的“一统而万殊”这一基本假定之上。林栗因为并不认同这一假定,所以对于“乾坤父母”、“混然中处”等观念无法接受(认为这些人目无父母天地)...而《西铭》是以父母子女--家--为模型所推想出来的人与天地万物的关系,包括人与其他人的关系,在这一推想中,乾称父,坤称母是惟一而且必然的始点...“仁体”的亲和力凝合成人间秩序,但这一亲和力如果没有更高的宇宙根源,则不能持久,这是“乾坤父母”的根本理据...从张载到朱熹,理学家都对以家为模型的宇宙本体(仁体)深信不疑,“理一而分殊”不是为了“利害”(维持现有秩序)而造作的假意识(这是朱熹所绝对不能接受的)...将天下一切等级转换为血缘化的“分殊”,这样一来,等级不但合理而且也合情了。
27. 朱熹说“吾其体,吾其性,有我去承当之意”...张载将大君比为宗子,深层用意是通过宗法化以消减君主的绝对权威,他敢于将牢不可破的天子概念扩大应用到天下所有臣民的身上,仅此一端即显出理学在中国政治思想史上的开创精神。
28. “进退之道”自孟子以下便少有人问津,至宋代才再度成为儒家中一个重要论题...后世解舜之无为而治,大致都认为舜举众贤在位,自己便可以无为而天下治了,程颐理想中的君主只是一个以德居位而任贤的象征性元首,一切“行道”之事都在贤士大夫之手,这不是他一个人的想法。
29. 程颐论君民关系时根本没有提到天命之说,甚至连陆九渊“王者之作,盖天生聪明”那样的话也没有,他的说法上承“民为贵”思想,但在孟子那里“天”是极重要的,民虽重要,却仍需天转手,即“天视自我民视”,程颐论“君”的起源竟能省去“天”这一道转折,不能不说是比孟子跨前了一步。
30. 程颐说:夫民,合而听之则圣,散而听之则愚,即个别的民在涉及一己利害时往往“昏而不明”,但就民之全体而言,他们对于公共事务的是非得失则看得十分清楚。儒家政治传统早就觉察到这一点,唐代陆贽说:所谓众庶者,至愚而神。盖以蚩蚩之徒,或昏或鄙,此其似于愚也。然而上之得失靡不辨,上之好靡不知,上之所秘靡不传,上之所为靡不效,此其类于神也。
31. 汲取王安石的教训(动机良善但为人所蒙蔽而无法看见民间真相),宋代理学家越是有志于秩序重建的,便越下功夫研究时务;我们绝不能把他们想象成终日静坐,沉浸于心性理气之中。
32. 朱熹讲太极的道理,依理一而分殊的原则,“君道”既是万物之一,自然也有一个太极。此君道的太极则非皇极莫属。洪范的皇极二字,孔安国释为大中,此说已为后人所普遍接受,至朱熹始提出异议,他说:皇者,王也;极,如屋之极;言王者之身可以为下民之标准也。朱熹论皇极,只要人主以纯德作天下的标准,论“治道”则将君权缩小到任用宰相这一件事上。与程颐观点一致。若解作大中,则皇极的意义是承认人君对臣下的进退有自由操纵之权,而解作王者之身可以为下民之标准,皇极才能一变而为对人君修身以立政的要求。也只有如此,人君的绝对权力才能受到某种程度的精神约束。
33. 无论“上接孔孟”,或形而上学系统都不是理学家追求的终点,二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。
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