历史的终结与最后的人 8.5分
读书笔记 历史的终结与最后的人
алба колосова

29 January 2017

对《历史的终结》热烈的拥抱或批判,源于它爆炸性的核心结论——历史将终结于自由民主制,而自由民主制下的布尔乔亚将是“最后的人”。

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他必须诉诸一种超历史的标准,而不是“经济发展”、“社会稳定”之类的社会学标准。这个标准,在他看来,就是人性中普遍的寻求“承认”的心理需求。今天,我们已经习惯仅仅用“理性人”的概念来理解人性,但是福山借助柏拉图的观点指出,人的灵魂有三个部分:欲望、理性和激情。那种普遍流行的“经济人”的人性观,恰恰忽略了人寻求“激情”的那个部分。无论古代王族发动战争,还是现代人勤奋工作,都不能简单地用“理性人”来解释——除了逐利,也是为了追求荣耀——即“承认”。

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不均衡构成“社会矛盾”,“矛盾”则推动制度演变。

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也正是在这个意义上,甚至可以说,历史不是终结于冷战结束,而是法国大革命和美国革命之后——即“人民主权原则”通过战争得以确立之际。事实上,黑格尔在1806年耶拿战役之后,就宣布了“历史的终结”。他的意思当然不是说此后的历史不会有国家间的战争或者制度间的竞争,而是说人类普遍的、相互的承认形式已经被找到并开始通过强力传播。

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即使是共产主义这种制度,貌似是自由民主制的对抗者,其实更像是其变异体——同一“人民主权原则”下的不同制度衍生物,并由于其制度形式和制度理念之间的内在矛盾而被淘汰。

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首先是左派的角度。是的,“平等的承认”给人带来尊严上的满足,但是自由经济之下人们并不平等。无论是今天全球显而易见的贫富差异,还是哪怕发达国家内部收入差距的拉大,都是不容否定的现实,否则世界各地“反新自由主义”的口号不会这么有市场,各种形式的占领华尔街运动也不会席卷全球。对此,福山的回应角度,是试图区分“问题”与“矛盾”。不错,自由民主国家存在很多“问题”(包括不平等这个问题),但这些“问题”并不构成根本性的“矛盾”。之所以不构成根本矛盾,是因为自由民主制作为一个具有内部纠错功能的机制,能够在制度内部解决这些“问题”,无需诉诸制度更替本身。比如,二十世纪福利制度的兴起,即是自由民主制这种自我调校能力的一个体现。相比之下,其他政治制度则由于权力结构的缺陷,缺乏如此之有弹性的自我调校空间,而这正是它们一一衰败的原因。

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典型的右派会认为,不错,自由民主制带来了“平等的承认”,但是“平等的承认”是不合理的。在一个人人能力、智慧、德性不平等的世界里,为什么要“平等地承认”每一个人?在这里,福山大量地引用了尼采,因为在尼采看来,自由民主国家代表着“奴隶”的绝对胜利。

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如果说尼采、托克维尔等人在民主制度兴起之初将“自由民主制”等同于“奴隶或庸众的胜利”的悲观看法情有可原的话,今天,这一制度及其后果逐渐清晰呈现之后,仍抱有同样的悲观则未免是一种傲慢。事实上,至少就过去二百多年的历史而言——虽然我们未必能保证以后会依然如此,“精英主义”的社会冲动及其带来的创造力并没有消失,甚至可以说比之历史上更为拓展了:无论是乔布斯这样的商业精英,还是乔丹这样的体育精英,或者海明威这样的文学精英,无论是个人电脑这样精巧的科技产品,还是心脏搭桥手术这种精湛的医疗技术,或者人类对月球乃至火星的探索,都显示自由民主制未必扼杀人的创造力、勇气和技艺,只是将过去往往由出身决定的机械精英主义替换成了现在更与能力相联系的有机精英主义。现代自由民主制下,“一个毫无进取心、成天坐在沙发上看电视吃土豆片的人”并没有同等地获得乔布斯、乔丹或者海明威所获得的“承认”——无论从收入还是社会声望而言,后者所得到的“承认”远大于前者。至少到目前为止,自由民主的胜利并非如尼采所言,就意味着“奴隶的胜利”。它至少在相当程度上容纳承认的差序格局——承认智慧甚于承认平庸,承认勤劳甚于承认懒惰,承认勇气甚于承认软弱。

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或许自由民主制成功的秘密恰恰在于,它既包含了“自由”,又包含了“民主”。福山乃至尼采的悲观,也许是因为他们眼中的民主只能是“不自由的民主”。左派厌恶“自由”所驱动的不平等,而右派厌恶“民主”所要求的平等权利。

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如果一个制度只有“民主”,那么它也可能很快由于“多数暴政”而活力衰竭。

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或许自由民主制成功的秘密恰恰在于,它既包含了“自由”,又包含了“民主”。福山乃至尼采的悲观,也许是因为他们眼中的民主只能是“不自由的民主”。左派厌恶“自由”所驱动的不平等,而右派厌恶“民主”所要求的平等权利。如果一个制度只有“自由”,它可能迟早内爆于人们对“平等”的渴望;如果一个制度只有“民主”,那么它也可能很快由于“多数暴政”而活力衰竭。但是一个既包含“自由”也包含“民主”的制度,恰恰由于其内在张力而获得蓬勃的生命力。

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“历史”意味着矛盾,矛盾意味着冲突,冲突激发人的力量、英勇和意志,而“历史的终结”则意味着在前人所开拓的道路上,根据他人制定的交通规则做一个规规矩矩的行人。“历史”意味着拓荒的悲壮,“历史的终结”则意味着耕种的枯燥。一战前呼唤战争的德国人,1968年的法国学生,甚或今天西方国家那些永远在“抗议”的青年,在表面的具体诉求之下,根本上他们所表达的,或许是对错过“历史列车”的愤恨,以及驰骋于“历史”原野的渴望。对他们来说,“承认”不仅仅意味着权利,还意味着确立权利的权力。这种创造历史的英雄情结,或许将终结“历史的终结”,使其“从头再来”。

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而自由民主制的特点,又为这种“无名的不满”提供了发酵和释放的土壤。开放性是自由民主制的最大优势,但同时也恰恰是开放性,使其腹背受敌。福山引用雷韦尔的观点表示:“一个以持续批判为基本特征的社会,是唯一一种适于生活的社会,但也是最为脆弱的社会。”

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自由滋生怀疑,民主滋生反抗,当怀疑和反抗积蓄到一定程度,自由民主制就可能被摧垮,而摧垮它的,并不是其他意识形态或制度的竞争,而恰恰是自由民主制的巨大成就。换言之,自由民主制的衰败将源于它自身的成功。

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以市场为基础的全球经济秩序的出现与民主的传播有着显然的联系。民主向来依赖于广泛的中产阶级,而在过去的三十年中,各行各业富裕的、拥有财产的公民在各处猛增。无疑,更加富裕、受过更好教育的人对他们的政府要求更多——而且由于他们纳税,他们觉得自己有权利对公职人员问责。世界上最顽固的威权主义堡垒,许多都是盛产石油的国家,比如俄罗斯、委内瑞拉或者波斯湾的政权,在这些地方,所谓的“资源诅咒”可以让政府从资源中而不是从人民那里获得巨额税收。

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在2003年,布什政府似乎相信,只要剪除萨达姆的独裁统治,民主政府和市场经济就会自然地出现在伊拉克。它不明白,民主政府和市场经济源于复杂机构——包括政党、法庭、财产权、共有的民族认同——的相互作用,这些机构就是在发达的民主国家,也是经历数十年甚至数百年演进的结果。

至于技术的进步,它在利益的分配上并无定数。比如,信息技术的革新分散了权力,因为它们让信息变得又便宜又易于接近,但是,它们也损害了低技能的工作,对一个广泛的中产阶级的存在造成了威胁。

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这些问题是作为现代民主的两大基础原则——自由和平等——未能完全贯彻的结果,而不是这些原则本身的缺陷。

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黑格尔和马克思都认为,人类社会的演化并不是无限开放的,在人类达成一个能满足其最深层、最基本的愿望的社会形式之后,它就会终结。因此,这两位思想家都设定了一个“历史的终结”:对黑格尔来说,这个终结就是自由国家,而在马克思那里,则是共产主义社会。

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这本书虽然提到了近来世界发生的事件,但其主题则落脚于一个非常古老的问题:在二十世纪即将结束之际,我们再次谈论最终会把绝大部分人导向自由民主的这种连续的、定向的人类历史,是否有意义?我的回答是肯定的,理由有两个。一个与经济学有关,另一个与所谓“寻求承认的斗争”有关。

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环境破坏为形式的科学反人类趋势

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人从根本上说又不同于动物,因为他还对他人有欲求,即他想要“被承认”。特别是,他想要作为一个人被承认,即作为一种具有一定价值或尊严的存在者而被承认。这种价值最明显地表现在,他可以纯粹为了名誉,而甘愿冒生命之险去斗争。

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正因为这场斗争的目标并非由生物学决定,黑格尔才从中瞥见了人类自由的曙光。

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柏拉图(Plato)在《理想国》(Republic)中对它做了最初的描述,他说,灵魂有三个组成部分,一个是欲望,一个是理性,还有一个他称之为thymos,即“激情”(spiritedness)。

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自由民主依然是不平等地承认平等的人。

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我们完全可以说,二十世纪把我们所有人都变成了彻底的历史悲观论者。

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就连伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)那样稳重和清明的思想家,仍深信战争乃是出于神意。广岛之后,战争就更被认为无非是一种必要的恶。圣洁如神学家圣托马斯·阿奎那(Saint Thomas Aquinas)都极其严肃地主张,暴君乃是出于神意,因为,若没有暴君,就不会有殉道者。但是,奥斯维辛(Auschwitz)之后,任何人再来搬弄这类言词都是亵渎之罪……

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历史的终结与最后的人 (理想国译丛) ([美]弗朗西斯·福山)

- Tu subrayado en la posición 580-583 | Añadido el domingo, 12 de febrero de 2017 10:03:31

第一次世界大战前夕,记者诺曼·安杰尔(Norman Angell)出版了他的《大幻想》(The Great Illusion)一书,他在书中论证说,自由贸易已使得领土扩张成为过去,战争在经济上来看也成了非理性行为。[4]

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历史的终结与最后的人 (理想国译丛) ([美]弗朗西斯·福山)

- Tu subrayado en la posición 856-858 | Añadido el domingo, 12 de febrero de 2017 11:54:45

合法政权由于其良好信誉,人们对于其短期错误,甚至是严重的错误,都能加以理解,并且可以通过撤换首相或内阁来弥补失败。然而,在不合法的政权那里,失败往往导致政权本身倾覆。

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哪怕最顽固的独裁者,也认为他们必须通过进行选举来赋予自身一种民主合法性,至少有那么一层光环。在许多情形中,军队强人交出权力要冒很大的个人风险,他们会因此丧失主要的保护,使自己完全暴露在那些曾被他们迫害的人的报复之下。

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马克斯·韦伯(Max Weber)非常详细地阐述了合法化概念,他还对权威的形式做了著名的三种区分,即传统型、理性型和魅力型。这些韦伯式的范畴在用以刻画纳粹德国或苏联这样的极权国家中的权威时,引起了巨大争议。例如,见Rigby and Feher (1982)中的文章。韦伯对于权威类型的最初讨论,见The Theory of Social and Economic Organization, ed. by Talcott Parsons (New York: Oxford University Press, 1947), pp. 324—423。极权国家是难以适用韦伯式的范畴的,这一点表明他那种非常形式化、人为性的理想型体系是有其局限的。

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极权主义政府希望通过控制新闻媒体、教育和宣传来改变人的信仰和价值,由此来重塑苏联人自身。这种控制向下扩展到每个人最私人、最亲密的关系,比如家庭关系。少年帕维尔·莫洛佐夫(Pavel Morozov)向斯大林的警察告发自己的父母,为此,多年来被政府树立为苏维埃儿童的楷模。用米哈伊尔·海勒(Mikhail Heller)的话来说:“随着社会系统地、有序地被原子化,构成社会结构的各种人际关系——家庭、宗教、历史记忆、语言——都成了控制对象,个体的亲密关系要由其他人来选择,并要得到国家的批准。

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肯·凯西(Ken Kesey)1962年出版的小说《飞越疯人院》(One Flew Over the Cuckoo’s Nest),为极权主义的抱负提供了一个例证。

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极权主义的最终目标:不只是剥夺新苏联人的自由,而且要让新苏联人为了安全而害怕自由

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尽管邓小平在言谈中仍继续表现得忠于毛泽东思想和马列主义,但实际上他在农村恢复了私有财产,并使得整个国家向全球资本主义经济开放。可以说,启动经济改革是共产党领导层对于社会主义中央计划之失败最早的明确承认。

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中国领导层认为,可以通过扮演中国现代化和改革的主导角色来确保自身的合法性,而死守马克思主义正统是做不到这一点的。

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在1989年7月至12月间东欧六个共产主义政权突然崩溃之后,共产主义的概念发生了巨大变化。此前,共产主义一度认为自己是比自由民主更高、更先进的文明形态,此后却与高度的政治落后和经济落后联系在一起。

这些由民主选举新当选的领导人,推行经济政策都从这样一个前提出发:欠发达并不是因为资本主义的内在不平等,而是因为他们国家过去推行资本主义的程度不够。

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在判断一个国家是不是民主国家上,我们将运用严格的形式民主定义。如果一个国家赋予人民普遍、平等的成人选举权,并在此基础上通过定期不记名的多党选举产生他们自己的政府[5],那这个国家就是民主国家

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在这个世纪,民主的最大敌人曾以“实质”民主为名抨击“形式”民主。

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长远来看,伊斯兰世界比自由理念更加脆弱,而非相反,因为在过去的一个半世纪里,自由主义吸引了许多富有影响力的穆斯林信徒。当前原教旨主义的复兴,部分原因在于自由的西方价值严重地威胁到了传统的伊斯兰社会。

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民主国家在人类历史上相对罕见,在1776年前,世界任何地方都不存在民主。(伯利克里时代的雅典并不是一个合格的民主政体,因为它没有系统地保护个人权利。)

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民主在世界上那么多地方和那么多不同民族之间取得的成功表明,民主制度基于其上的自由和平等原则不是偶然之物,也不是种族中心主义偏见的结果,而是人之为人的本性的发现,随着人的观点日益具有世界视野,这些发现的真理性不但没有缩减,而且日渐明显。

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社会进步这一现代观念的奠基人是马基雅维利(Machiavelli),因为正是他主张政治应摆脱古典哲学的道德枷锁,以及人要战胜命运的安排。

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比如,没有任何一个人能指望发现数学的全部奥秘,但是,数学知识的积累性特征,使得每一代人都能以先前世代所取得的成就作为基础。[11] 康德认为,历史应有一个终点,也就是说,有一个蕴含在人类当前潜能之中的最终目的,正是这个最终目的使整个历史变得可理解。这个终点就是人类自由的实现,因为“构建一个社会,使外部法律之下的自由与不可抗拒的权力(即一部完全正义的公民宪法)实现最大限度的结合,是大自然交给人类的最高难题”。

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恰如康德有一个“反社会的社会性”观点,黑格尔认为历史中的进步并不源自理性的稳步发展,而是通过导致人们冲突、革命和战争的各种激情之间的盲目作用——即他著名的“理性的狡黠”(cunning of reason)——实现的。

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普世史的展开可以被理解为人类自由之平等性的发展,黑格尔把这一点归纳为一句格言,即“东方各民族只知道某个人是自由的;希腊和罗马世界只知道某些人是自由的;而我们知道所有人(即人之为人)绝对是自由的”

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黑格尔当然不是写作历史的第一个哲学家,但他是第一个历史主义哲学家——也就是说,他是一位认为真理在本质上具有历史相对性的哲学家。[21]黑格尔主张,一切人类意识都受其周围环境特定的社会和文化境况的限制——或者用我们的话说,受到“时代”限制。

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按照黑格尔的说法,世界上的伟大宗教本身都不是真的,但它们是意识形态,源自相信它们的人特定的历史需要。尤其基督教,它是一种产生于奴隶制的意识形态,而它那普遍平等的主张符合的是要求解放的奴隶的利益。

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黑格尔的历史主义的激进性如今已很难理解,因为它已经完全融入了我们自己的智识视野。我们认定,对于思想而言存在着一种历史的“透视主义”,且对并非“时新的”思考方式有一种普遍的偏见。当代女权主义者的观点中就隐含着历史主义,她们认为自己的母亲或祖母献身于家庭不过是前人古怪的遗传。由于祖先对男性支配文化的自愿服从,这种情形在“她那个时代”可以说是正确的,甚至可能让她感到幸福,然而如今却不再令人接受,成了一种“虚假意识”。历

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根据黑格尔的说法,人之欲望的本性并不是一成不变的,而是随着历史时期和文化的变化而变化。

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黑格尔不同于丰特内勒以及他之后更为激进的历史主义者的地方在于,他并不认为历史进程会无限地持续下去,而是会随着现实世界中自由社会的实现走向终结。换句话说,也就是会有一个历史的终结。

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当黑格尔在1806年耶拿战役之后宣告历史已经结束之时,他显然不是在说自由国家在全世界取得了胜利;这样的胜利甚至在当时他所住的德国乡下都不是确定的。他说的是,奠定着现代自由国家的自由和平等原则已经被发现,并在最发达的国家得到贯彻,而且不再有比自由主义更优越的社会和政治组织的原则或形式了。换句话说,自由社会没有早前社会组织形式所特有的“矛盾”,由此给历史辩证法画上了一个句号。

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紧接着,黑格尔就受到十九世纪另一位伟大的普世史作家马克思的抨击。甚至,我们之所以在很大程度上未能意识到自己在思想上受惠于黑格尔,正是因为黑格尔的遗产是经由马克思传到我们这里的,他为了自己的目的大量挪用了黑格尔的体系。马克思从黑格尔那里接受了人类事务具有历史性这一根本观点,根据这一观念,人类社会随着时间的推移会完成从原始社会结构向更复杂、更高级的社会结构的进化。

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马克思与黑格尔不同的地方,仅仅在于历史终结时会出现何种社会。马克思认为,自由国家无法解决一个基本的矛盾,即资产阶级与无产阶级之间的阶级冲突这一基本矛盾。马克思用黑格尔的历史主义来反对黑格尔,认为自由国家并不意味着自由的普遍化,而只是某个特定阶级即资产阶级自由的胜利。

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马克思主义作为现实社会之基础的决定性失败——这一点在《共产党宣言》发表一百四十年之后变得非常明显——引发了这样一个问题:是否普世史的黑格尔版本最终也跟马克思版本一样,并不更具有预言性。这一可能性在本世纪中叶由亚历山大·科耶夫(Alexandre Kojève)提出,他是一位法国籍的俄裔哲学家,他1930年代在巴黎的高等研究实践学院(École Pratique des Hautes Études)开设的一系列研讨班课程,影响甚大。[28]如果说马克思是十九世纪最伟大的黑格尔阐释者,那么科耶夫无疑是二十世纪最伟大的黑格尔阐释者。与马克思一样,科耶夫不只是限于阐释黑格尔的思想,而是创造性地用黑格尔的思想来构建自己对于现代性的理解。

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科耶夫讲授的一个令人惊讶的核心主张是:黑格尔基本上是对的,世界历史实际上在1806年已经终结,尽管它在随后的岁月里经历了许多曲折。

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科耶夫当然知道1806年之后发生过无数次的流血战争和革命,然而,他认为这些战争和革命本质上不过是一种“区域调整”。

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二十世纪也出现了好几种普世史写作的尝试,不过它们显然具有较为悲观的特征,其中包括奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler)的《西方的没落》(Decline of the West)、阿诺德·汤因比(Arnold Toynbee)的《历史研究》(The Study of History),而汤因比也正是从斯宾格勒的著作中获得灵感。[33]斯宾格勒和汤因比都把历史划分为不同民族的历史(斯宾格勒称之为“文化”, 汤因比则称之为“社会”),每一个民族的历史都遵从某种发展、衰亡的定律。因此,他们打破了线性史观的传统,此一传统始于基督教历史学家,并在黑格尔和马克思那种单一的、进步的人类史中达到顶峰。在某种意义上,斯宾格勒和汤因比返回到了各民族的循环历史,这正是希腊和罗马历史编纂的特征。这两部著作在当时都广受欢迎,但它们有一个类似的结构缺陷,因为将文化或社会跟生物机体相类比是颇成问题的。斯宾格勒因其悲观论调仍受人们欢迎,似乎对亨利·基辛格之流的政治人物仍有一定的影响,但是,斯宾格勒和汤因比都未能达到其德国前辈那样的严肃程度。

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一位批评者控诉道:“西方政治和文化霸权的结果助长了种族中心主义观念,即认为唯有西方的政治发展才代表有效的模式。”

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我们的悲观主义是否正在成为一种姿态,像十九世纪的乐观主义一样轻易地被接纳?因为天真的乐观主义者以期望作为掩饰,显现的只是愚蠢,而悲观主义者即使证明是错误的,也仍维持一种深邃、严肃的姿态。因此,采取第二种态度更为保险。

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社会主义应当作为第三世界国家选择的发展策略,这一观点显然因拉丁美洲地区的资本主义长期以来未能保持经济增长而大大增强。实际上,我们完全可以说,若不是第三世界,马克思主义在二十世纪恐怕早就已经消失了。

石油收入使沙特阿拉伯、伊拉克、伊朗和阿联酋这些国家获得了现代化的表面之物——汽车、录像机、米格战斗轰炸机等等,却没能使它们的社会发生转型,因为这样的转型只有当财富是通过其人民的劳动创造出来之时才会发生。

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塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons)是这一观点最强有力的支持者,他认为民主是所有社会的一个“进化共相”: 民主联合是一种共相,这一基本观点……认为,社会越大越复杂,有效的政治组织就越重要,这里的有效不只是指行政能力,也包括且不限于它对普遍的法律秩序的支持……那些在本质上不同于民主联合的制度形式,是无法……使具体的个人和团体在行使[权力和权威]以及形成某个具有束缚力的政策决定时取得共识的。[13]

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革命政权由于马克斯·韦伯所谓的魅力型权威(charismatic authority),在早期或许能进行有效的统治。但是,一旦这个政权的奠基者去世,就无法保证其继任者能有同样程度的权威,甚至无法保证他们会有管理这个国家的最基本能力。

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即使是最专政的国家,如果想要发展经济,也无法避免这样的需要:进行大众教育、开放的高等教育以及专业教育。若没有大量专业化的教育机构,这样的社会无法存在下来。事实上,在发达国家,一个人的社会地位在很大程度上取决于他的教育水平

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而缺少教育则是对二等公民最安全的指责。

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科学进步依赖的不只是科学探究的自由,而且依赖于整个社会和政治制度向自由争论和参与开放。

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美国的民主能够成功地解决国内不同利益集团之间的冲突,与美国社会由异质流动的人口组成这一点大有关系,所以它并不意味着民主将同样能够解决其他社会中产生的冲突

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即使美国的民主在解决最持久种族问题即美国黑人问题上也不是特别有效。

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在解决不同种族或不同民族群体之间的争端时,民主也没有什么特别的长处。

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在解决不同种族或不同民族群体之间的争端时,民主也没有什么特别的长处。民族主权问题天然是不可妥协的:它要么属于这个民族,要么属于另一个民族——不是亚美尼亚人就是阿塞拜疆人,不是立陶宛人就是俄罗斯人——不同的民族一旦在这样的问题上产生冲突,就很难像处理经济争端那样通过和平的民主妥协来弥合分歧。

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资本主义在一个流动的平等社会中最容易繁荣起来,因为在这样的社会,富有进取精神的中产阶级能够摆脱传统的地主阶级,和其他享有特权却经济效率低下的社会集团。

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市场导向的威权国家为什么会在经济上比民主国家做得更好,其原因简单明了,而且经济学家约瑟夫·熊彼特(Joseph Schumpeter)在他的著作《资本主义、社会主义与民主》(Capitalism, Socialism, and Democracy)中对此做了描述。尽管民主国家的选民理论上认可自由市场原则,但是,一旦他们自己眼前的经济利益有受损的危险,就会毫不犹豫地抛弃这些原则。换句话说,我们无法假定民主国家的公众在经济上会作出理性的选择,或者经济上的失败者不会利用手中的政治权力来保护他们的经济地位。

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面对康德的问题:是否有可能撰写一部世界公民观点下的普世历史?我们暂时的回答是肯定的。 现代自然科学提供了一个逐渐展开的机制,它让我们看到,过去几个世纪的人类历史既是有方向的,又是连贯的。即便如今这个时代我们已不再把欧洲和北美的经验等同于整个人类的经验,这一机制仍是真正普遍的。

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实际上,第三世界国家就是人类早前时代的代表。一个人完全可以承认现代性让新的邪恶有了存身之地,甚至可以质疑人类道德进步的事实,但仍可以继续相信存在着一个方向性的、连贯性的历史进程。

历史的终结这一问题可以表述如下:我们当代的自由民主社会秩序是否存在着这样的矛盾,它使我们期望历史继续下去,进而产生一种新的更高的秩序?如果我们看到这样一种社会不满之源,它激进得足以最终导致整个自由民主社会——用1960年代的话来说是“体系”——崩溃,那我们会承认这就是一个“矛盾”。然而只说现代自由民主国家有“问题”则不够,哪怕是像预算赤字、通货膨胀、犯罪盛行或毒品泛滥这样的严重问题。除非一个“问题”严重到不仅无法在体制中得到解决,而且还会腐蚀体制本身的合法性并在其重压之下崩溃,否则问题就不会是一个“矛盾”。比如,资本主义社会中无产阶级持续稳定的贫困,在马克思看来就不只是一个“问题”,而且是一个“矛盾”,因为它会导致摧毁整个资本主义社会结构并代之以另一种不同结构的革命情势。相反,我们也可以如此申论,如果当前的社会政治组织形式在最基本的方面完全满足了人类,那么历史就走到了尽头。

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若没有一个规定人的本质特征和非本质特征的人性概念作为基础,人们就无法知道表面上的社会安定是意味着人的需要的真正满足,还是警察机构高效工作的结果,又或者仅仅是革命风暴到来前的宁静。

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“历史”不是给定的,不是过去发生之事的流水账,而是一项深思熟虑的抽象工作,其中我们可以把重要之事与不重要之事分辨开来。

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“历史”不是给定的,不是过去发生之事的流水账,而是一项深思熟虑的抽象工作,其中我们可以把重要之事与不重要之事分辨开来。这种抽象工作所依恃的标准,是可变的。比如,在过去的几代人中间,曾出现过从外交史和军事史向社会史、妇女和少数族裔史或“日常生活”史的转变。

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对黑格尔之前的早期现代自由主义理论家而言,讨论人性就是呈现一种关于最初的人的描述,即对“自然状态”中的人的描述。霍布斯、洛克和卢梭从来无意把自然状态看成是一种对原始人的经验说明或历史说明,而只是把它当作一个思想实验,借此剥离掉人类品性中那些只不过是习俗产物的方面(比如某人是意大利人,某人是个贵族,或某人是位佛教徒这样的事实),由此揭示人之为人所共有的那些特征。

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黑格尔否认他有一套自然状态学说,事实上,他拒斥永恒不变的人性概念。在他看来,人是自由的和未确定的,因此能够在历史进程中创造自己的本性。在黑格尔看来,单个个体是无法有自我意识的,也就是说,若没有得到他人的承认,他无法意识到自己是一个独立的人。换句话说,人一开始就是一种社会存在。用大卫·里斯曼(David Riesman)的话说,他基本上是“他人导向的”。

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大卫·里斯曼在《孤独的人群》(The Lonely Crowd, New Haven: Yale Universiry Press, 1950)一书中用“他人导向的”这一术语指涉他所谓的战后美国社会中蔓延的媚俗主义,并把它与十九世纪美国人的“内在导向性”进行对照。在黑格尔看来,无人可以完全是“内在导向的”;若不与他人相互交往并得到其承认,一个人甚至无法成为人。里斯曼所描述的“内在导向性”实际上是一种隐蔽的“他人导向性”。比如,虔诚宗教徒的明显自负事实上基于一种曾被删除的“他人导向性”,因为是人自己设定了宗教标准和他献身的对象。

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黑格尔否认他有一套自然状态学说,事实上,他拒斥永恒不变的人性概念。在他看来,人是自由的和未确定的,因此能够在历史进程中创造自己的本性。然而,这一历史的自我创造过程与自然状态学说一样,有一个寻求一切意图和目的的起点。在《精神现象学》中,黑格尔描述了一个生活在历史开端处的原始的“最初的人”,他的哲学功能与霍布斯、洛克和卢梭的“自然状态中的人”毫无区别。也就是说,这个“最初的人”是一个原型人,拥有公民社会和历史过程开始前就已具有的基本人类属性。

人基本上是一种他人导向的社会动物,但是他的社会性不会把他领入一个和平的公民社会,而是把他引入了一场为了纯粹名誉的暴力决斗。这种“流血斗争”无非以下三种结果。第一,斗争双方都死亡,作为人的生命和作为自然的生命全都灭亡。第二,斗争一方死亡,幸存下来的一方仍不满足,因为不再有承认他的另一个人类意识。最后,斗争以一种主奴关系结束,其中一方决定屈从于当奴隶,而不愿冒暴死的危险。主人因此得到满足,因为他冒着生命危险获得了他人的承认。黑格尔的自然状态中“最初的人”之间的最初遭遇,与霍布斯的自然状态或洛克的战争状态完全一样,充满暴力,但其结果并不是一个社会契约或其他形式和平的公民社会,而是极度不平等的主奴关系。

黑格尔认为最重要的阶级差别不是基于经济功能,比如一个人是地主还是农民,而是基于一个人对待暴死的态度。社会被划分为两个阶级,一边是愿意冒生命危险的主人,一边是不愿冒生命危险的奴隶。

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霍布斯的政治学巨著《利维坦》,就是以把人描述为这样一种极度复杂的机器开始。他把人性分界为一系列基本情感,比如欣喜、痛苦、恐惧、希望、愤怒和野心,他认为,这些不同情绪的不同组合,足以决定和说明人的全部行为。因此,霍布斯最终认为,在道德选择能力的意义上,人并不是自由的。他能够在行为上表现出或多或少的理性,但这种理性只服务于像自我保存之类的自然给定的目标。而自然完全可以用物质运动规律——即艾萨克·牛顿爵士所阐明的规律——来解释。

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与之相反,黑格尔从一种完全不同的对于人的理解开始。人不仅不为他的物理本性或动物本性所决定,而且他的人性恰恰在于他克服或否定动物本性的能力。

霍布斯的政治学巨著《利维坦》,就是以把人描述为这样一种极度复杂的机器开始。他把人性分界为一系列基本情感,比如欣喜、痛苦、恐惧、希望、愤怒和野心,他认为,这些不同情绪的不同组合,足以决定和说明人的全部行为。因此,霍布斯最终认为,在道德选择能力的意义上,人并不是自由的。他能够在行为上表现出或多或少的理性,但这种理性只服务于像自我保存之类的自然给定的目标。而自然完全可以用物质运动规律——即艾萨克·牛顿爵士所阐明的规律——来解释。

正如科耶夫表述的那样,人的人性欲望最终必定会战胜自我保存的动物欲望。这就是历史开端处的早期战争之所以重要的原因所在,它们尽管仅仅是为了名誉或像奖章和旗帜之类的琐屑之物,但这些东西意味着得到承认。

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正如科耶夫表述的那样,人的人性欲望最终必定会战胜自我保存的动物欲望。这就是历史开端处的早期战争之所以重要的原因所在,它们尽管仅仅是为了名誉或像奖章和旗帜之类的琐屑之物,但这些东西意味着得到承认。我之所以战斗,理由在于要让他人承认这样一个事实:我甘冒生命的危险,因此我是自由的,是一个真正的人。

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人们寻求的不只是物质上的舒适,还寻求尊重和承认,他们认为自己之所以值得尊重,是因为他们有某种价值和尊严。心理学或政治科学,若不考虑人的承认欲求,不考虑人虽非常见但有时极其显然地违反强烈的自然本能行动的意愿,就会对人的行为产生重大误解。

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在某种意义上,人类历史的问题可以被看作,寻求一种满足主人和奴隶双方在相互平等的基础上得到承认的方式;历史则以一种完成这一目标的社会秩序的胜利而告终。

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然而,在描述这一辩证法演化的后面

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对黑格尔关于自然状态的“最初的人”的说明,与现代自由主义的传统奠基者霍布斯和洛克的说明做一对比,是有益的。因为,尽管黑格尔的起点和终点与这两个英国思想家非常相似,但是,他关于人的概念与他们完全不同,从而为我们提供了一种极其不同的看待当代自由民主的方式。

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因为每一个人都希望同伴对自己的评价与自己对自己的评价一样;对于任何轻视或低估的情形,他自然就会尽自己的胆量……加害对方迫使轻视者作出更高的评价,并以杀一儆百的方式从其他人那里得到同样的结果。 ——托马斯·霍布斯,《利维坦》

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在今天,霍布斯主要因以下两点而著名:一是他对自然状态下的人的描述,即“孤独、贫困、污秽、野蛮且短命”;一是他的绝对君权论,不幸的是,在洛克反对暴政主张革命权的更加“自由的”观点面前,霍布斯的绝对君权论常常被当作比较对象。

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尽管霍布斯绝不是当代的意义上的民主主义者,但他绝对是一个自由主义者,他的哲学是现代自由主义的发源地。因为正是霍布斯第一个确立了这样一个原则:政府的合法性来自被统治者的权利,而不是来自神圣的王权,也不是来自统治者的天然优越性。

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霍布斯的“自然状态”与黑格尔的流血斗争之间的相似性很明显。首先,两者都有极度暴力的特征:最初的社会现实并非爱与和谐,而是一场“人人相互为敌”(every man against every man)的战争。

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因此,在人的本性中我们找到了争斗的三种主要原因:第一,竞争;第二,猜疑;第三,荣誉……这第三种[让人具有攻击性]的情形则是由于一些琐屑小事,比如一言一笑、意见分歧,以及任何其他直接对他们本人,或间接对他们的亲友、民族、职业或名誉的藐视。Hobbes

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根据霍布斯的说法,人们可能会为了必需之物而斗争,但常常并不是如此,他们会为一些“琐屑小事”而斗争——换句话说,即为了寻求承认而斗争。霍布斯这个伟大的唯物主义者最终用以描述“最初的人”的本性的术语,与唯心主义者黑格尔所使用的术语没有多少不同。

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黑格尔认为,为了纯粹名誉甘愿冒死决斗,在某种意义上正是人之为人的东西,是人类自由的基础。

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黑格尔的最初的人欲求的不是物质占有,而是另外一种欲望,即欲求他人承认自己的自由和人性,为了寻求这种承认,他可以对“世俗之物”不屑一顾,无论私有财产还是甚至个人生命。与此相反,洛克的最初的人进入公民社会,不只是为了保护他在自然状态下具有的物质财富,而是打开了无限制地获得更多财富的可能性。 尽管近年来一些学者致力于探寻美国政体的古典共和主义根源,但是,美国的创建即使不是完全浸透着约翰·洛克的观念,也处处可见他的影响。

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托马斯·杰斐逊所谓的生命权、自由权和追求幸福的权利这些“不言而喻的”真理,本质上与洛克的生存权和财产权这些自然权利并无不同。美国的创建者认为,美国人作为人在一切政治权威之前就拥有了这些权利,而政府的主要目的就是保护这些权利。

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“人上人”(man’s lord and master)

我们通常不会把政治生活看成是“寻求承认的斗争”。就我们关于政治的概括而言,我们更可能把政治视为不同经济利益集团之间追逐权力的竞争,一场分配财富以及其他生活物资的斗争。

莱昂提乌斯认为自己是这样一种人:他具有一定的尊严和自我克制,而一旦未能维持自尊,就会对自己感到愤怒。苏格拉底针对愤怒与“自尊”的关系解释说,一个人越是高贵——即他把自己的价值估计得越高,他在受到不公对待时就越愤怒:他的情绪“会激动而发怒”,与“他认为是正义的一方结盟作战”,哪怕他“遭受饥寒以及其他诸如此类的苦楚……”[9]激情就像是人天生的正义感:人相信自己有一定的价值,一旦别人低估了他的价值——即别人没能恰当地承认他的价值,他就会发怒。在英文中,自我评价与愤怒的密切关系可以在anger(愤怒)一词的同义词“indignation”(愤慨)中看出来。“dignity”(尊严)指的是一个人的自我价值感;而“in-dignation”(愤慨)则是在发生侵犯这一价值感的事情时产生。

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完全告别这一体制,像弗拉基米尔·布科夫斯基(Vladimir Bukovsky)、安德烈·萨哈罗夫(Andrey Sakharov)、亚历山大·索尔仁尼琴或哈维尔本人那样,成为职业的持不同政见者。但是,这意味着完全与生命的欲望一面决裂,放弃诸如固定工作和公寓之类简单的物质满足,选择监狱、精神病院或流放的艰辛生活。对于那些激情一面没有如此坚强的大多数人而言,所谓正常生活就意味着接受琐碎的、日复一日的道德堕落。

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当今世界,唯有最穷的国家和最富的国家是趋于稳定的。那些在经济上进行现代化的国家,政治上总是最不稳定的,因为发展本身激发了人们新的期望和要求。

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除非至少有一些人愿意为了事业冒生命危险、牺牲掉安逸的生活,革命形势就不会出现。然而,这样做的勇气不是源自灵魂的欲望部分,而必定是出自激情部分。欲望人、经济人、真正的布尔乔亚会在内心深处进行“成本收益分析”,时时刻刻为他们提供“在体制内”活动的理由。

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激情,无论是表现为温和形式的蔬菜瓜果商的尊严感,还是表现为优越意识——恺撒或斯大林的暴君野心,一直都是西方政治哲学的核心主题,当然,这种现象在每一个思想家那里有不同的名称。

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如今人们知道马基雅维利,主要是因为他就政治的残酷性所说的许多极其露骨的格言,比如让人爱戴不如让人恐惧,只有合乎自己利益时才应守约。马基雅维利是现代政治哲学的奠基者,他认为,如果人不是从应当如何生活中而是从实际如何生活中汲取启示,他就能成为现世生活的主人。

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现代自由主义的奠基者没有像马基雅维利所建议的那样,让少数人的优越意识与多数人的优越意识相互抗衡,而是希望用人性中的欲望部分来压制其中的激情部分,由此完全克服优越意识。

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今后,现代社会或许会由刘易斯(C. S. Lewis)所谓“没有胸膛的人”组成:也就是说,人完全由欲望和理性构成,没有了早前时代以某种方式处于人性核心的那种骄傲的自我肯定。然而,正是胸膛让人成为人:“理智让人不过是精神,而欲望让人不过是动物。”[19]现代最伟大、最有力的激情拥护者,预言激情复活的先知,是尼采这位当今的相对主义和虚无主义教父。尼采曾被同时代人描述为一个“贵族激进分子”,对此他本人并无异议。某种意义上,他的许多著作可以看作对他所目睹的现象的反应,尼采目睹了“没有胸膛的人”的整个文明以及只想着安逸的自我保存的布尔乔亚社会的兴起。

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今后,现代社会或许会由刘易斯(C. S. Lewis)所谓“没有胸膛的人”组成:也就是说,人完全由欲望和理性构成,没有了早前时代以某种方式处于人性核心的那种骄傲的自我肯定。然而,正是胸膛让人成为人:“理智让人不过是精神,而欲望让人不过是动物。”[19]现代最伟大、最有力的激情拥护者,预言激情复活的先知,是尼采这位当今的相对主义和虚无主义教父。尼采曾被同时代人描述为一个“贵族激进分子”,对此他本人并无异议。某种意义上,他的许多著作可以看作对他所目睹的现象的反应,尼采目睹了“没有胸膛的人”的整个文明以及只想着安逸的自我保存的布尔乔亚社会的兴起。在尼采看来,人的本质既不是欲望也不是理性,而是激情:人首先是一种评判价值的生物,是“红脸颊野兽”,他通过分辨“善恶”的能力确立自身。

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主人是自由的;在当下的、未经反思的意义上,他的自由就是想做什么就做什么,想消费什么就消费什么。相反,奴隶只能构想自由观念,而且这种观念是作为劳动的结果出现在他那里。然而,奴隶在自己的生活中没有自由;在他的自由观念与现实境况之间,存在着反差。因此,奴隶显得更有哲学性:在能够于现实中享有自由之前,他必须抽象地思考自由,在生活于自由社会之前,他必须为自由社会发明原则。因此,奴隶的意识要高于主人的意识,因为它更具自我意识,即它反思自身及其境况。

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在《精神现象学》中,黑格尔明确了好几种奴隶意识形态,其中包括斯多葛主义和怀疑主义哲学。但是,最重要的奴隶意识形态,最容易导向实现自由平等社会的奴隶意识形态,是基督教这种“绝对宗教”。

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基督教的平等基于这样一个事实:所有人都同样地被赋予一种特殊的能力,即道德选择的能力

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显然,人们在美貌、天资、智力或灵巧方面是不平等的,但就他们都是道德主体而言,他们是平等的。最平凡、最笨拙的孤儿,在上帝眼里,可以有比最具天资的钢琴家或最具才华的物理学家更美的灵魂。

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因此,基督教对历史过程的贡献,就在于它使奴隶明白人类自由的意象,并使他确定在何种意义上才可以说人人有尊严。

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然而,基督教的问题在于,它仍然是一种另类的奴隶意识形态,也就是说,它在某些关键方面是不真实的。因为,基督教假定人类自由的实现并不是在此间的尘世,而是在彼岸的天国。

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人是把上帝作为自由观念的投射来创造的,

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历史的终结与最后的人 (理想国译丛) ([美]弗朗西斯·福山)

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基督徒随后使自己束缚于自己所创造的上帝。他本应是自己的拯救者,后来却相信上帝会来拯救他,由此甘愿过奴隶的生活。因此,基督教是一种异化形式,也就是说,一种新的奴隶状态,在那里人束缚于自己所创造的某物,从而反对自己。

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人类历史进程始于为了纯粹名誉的斗争,在那里,贵族主人为了寻求承认甘愿冒死。通过克服其自然本性,主人表明自己是更自由、更本真的人。但是,推动历史向前发展的,不是主人及其斗争,而是奴隶及其劳动。奴隶最初出于怕死接受其奴隶状态,但是,与霍布斯笔下寻求自我保存的理性人不同,黑格尔笔下的奴隶从不满足于自身

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人类历史进程始于为了纯粹名誉的斗争,在那里,贵族主人为了寻求承认甘愿冒死。通过克服其自然本性,主人表明自己是更自由、更本真的人。但是,推动历史向前发展的,不是主人及其斗争,而是奴隶及其劳动。奴隶最初出于怕死接受其奴隶状态,但是,与霍布斯笔下寻求自我保存的理性人不同,黑格尔笔下的奴隶从不满足于自身。也就是说,奴隶仍具有激情,具有自己的价值感和尊严感,有过一种超越纯粹奴性生活的欲望。

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推动历史前进的动力,是奴隶这种持续不断的寻求承认的欲望,而不是主人的闲散安逸和一成不变的自我认同。

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在黑格尔看来,法国大革命是基督教的自由平等社会景象在世间的一次实践。

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对于霍布斯和洛克而言,以及对于起草了美国宪法和《独立宣言》的他们的追随者而言,自由社会是拥有一定自然权利的个人之间的社会契约,其中主要有生存权——自我保存权——和追求幸福的权利,后者通常被理解为私有财产权。因此,自由社会是公民之间相互不干涉对方生命和财产的互惠平等协议。

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相反,在黑格尔看来,自由社会是相互承认的公民之间的互惠平等协议。

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民族主义完全是一种出自激情的承认欲望的表现。民族主义者主要关注的不是经济利益,而是承认和尊严。

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某种意义上,民族主义是往昔优越意识的现代变形,只不过披上了民主的外衣。

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当国家和人民相互承认时,即当国家赋予公民权利,而公民也同意遵守国家的法律时,承认就成了相互的。

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除非考虑到灵魂的激情部分,把寻求承认的斗争当作历史的主要驱动,马克思主义、“现代化理论”或任何其他主要基于经济的历史理论,在根本上就是不完整的。

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亚历山大·科耶夫在阐释黑格尔时主张,普遍同质的国家将是人类历史的最后阶段,因为它让人完全满足。

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实际上,在现实世界的绝大多数社会中,合理的承认与不合理的承认共存。

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拉丁美洲的许多国家19世纪从西班牙或葡萄牙的统治下独立出来后,很快便确立了自由民主制度,而且以美国或法国的宪法为范本制定了宪法。然而,这些国家没有一个将完好的民主传统成功地坚持到现在。在拉丁美洲,除了曾遭到法西斯主义和共产主义的短暂威胁外,自由民主从未在理论上遇到强有力的反对,然而自由民主主义者要赢得和保持权力,却要面临一场艰苦卓绝的斗争。许多像俄罗斯那样的国家,经历过各种不同形式的威权政府,却至今仍未确立真正的民主。其他像德国那样的国家,虽然深深地植根于西欧传统,但也是在经历过可怕的困难之后才实现了稳定的民主,而法国这个自由和平等的诞生地,自1789年以来则经历了五个不同的民主共和国。这些情形与源自盎格鲁—撒克逊的绝大多数民主国家的经历形成了鲜明对照,后者在维持其制度的稳定性方面,相对而言就容易得多。

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自由民主未能普遍化,或者即使一度掌权也难以保持稳定,其原因根本在于民族与国家之间的不完全一致。国家是按照政治目的创造出来的,而民族则是先在的道德共同体。

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恰如尼采所言,“每个民族对善与恶都有自己的语言”,并且“他们将语言寓于自身的习俗和权利里”,它们不仅反映在宪法和法律中,也反映在家庭、宗教、阶级结构以及引以为荣的日常习惯和生活方式中。

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当托克维尔谈论美国宪法中的制衡制度或联邦政府与州政府之间的职责划分时,他谈论的是国家;但是,当他描述美国人时而表现出来的狂热的唯灵论、他们的平等热情,或者他们更热衷于实践科学而非理论科学时,他描述的是作为一个民族的美国人

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民主要想运转起来,民主国家的公民就必须忘记其价值的工具性起源,并在他们的政治制度和生活方式中,发展出某种充满激情的非理性骄傲来。

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因为真实世界中没有哪个社会,单凭理性计算和欲望就能维持下去。

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因此,文化——作为把某些传统价值转换成民主价值的抵抗形式——可以说构成了民主化的障碍。

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强烈的民族统一意识,必须要先于稳定的民主的出现,就像在英国、美国、法国、意大利和德国,民族统一的意识皆领先于民主的出现。这种统一意识的缺乏,正是苏联在瓦解为更小的民族单位之前,没有出现稳定民主的原因之一。[7]秘鲁只有11%的人口是白人,他们是西班牙征服者的后代;其余的人口是印第安人,他们在地理上、经济上和精神上都与白人区隔开来。

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强烈的民族统一意识,必须要先于稳定的民主的出现,就像在英国、美国、法国、意大利和德国,民族统一的意识皆领先于民主的出现。这种统一意识的缺乏,正是苏联在瓦解为更小的民族单位之前,没有出现稳定民主的原因之一。[7]秘鲁只有11%的人口是白人,他们是西班牙征服者的后代;其余的人口是印第安人,他们在地理上、经济上和精神上都与白人区隔开来。这种区隔将是秘鲁实现稳定的民主制度长期的严重障碍。南非的情形可以说也一样:不仅黑人与白人之间存在分裂,而且黑人内部也分裂为不同的种族群体,相互之间有着漫长的敌对历史。

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“民主”文化的力量,常常在很大程度上依赖于自由民主的各种要素出现的顺序。当今世界最有力的自由民主制度——如英国和美国——都是自由主义先于民主,或者说自由先于平等。

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民主绝不会走后门;在某个关节点上,它只能产生于决心确立民主的深思熟虑的政治决断。

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我们常常听到这样一种论点,说某个国家之所以无法民主化,是因为这个国家此前没有民主传统。如果这后一点是必要条件,那么没有任何国家可以成为民主国家,因为没有哪个民族或文化(包括西欧的民族和文化)不是始于强有力的威权传统的。

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托克维尔曾指出,公民社团或共同体常常不是建立在自由原则之上,而是基于宗教信仰、种族和其他非理性的依据。因此,成功的政治现代化,要求在自己的权利和宪法框架内,保存一些前现代的东西,它们是民族遗绪和国家的不完全胜利的体现。

亚当·斯密认为,国与国之间财富差距的主要根源是政府政策的明智与否,因为人类的经济行为一旦摆脱了错误政策的限制,多少是具有普遍性的。

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因此,通常根据轶事趣闻所做的概括,难免落入俗套且误人耳目。关于民族性格的概括,也与我们时代的相对主义和平等主义倾向背道而驰,因为它们几乎总是对所讨论的文化的相对价值有一种潜在的价值判断。没有人愿意听到别人说自己的文化助长懒惰和不诚实;而实际上,这样的判断常常被大量滥用。

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马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》(The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1904—1905)。

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绝大多数社会科学家已经认定,宗教是在工业化影响下必将衰落的“传统文化”之一。宗教信仰本质上是非理性的,因此最终必须在构成现代资本主义的理性占有面前让步。但是,如果韦伯和贝拉的说法是正确的,那么某些形式的宗教信仰与资本主义之间并不存在根本的张力:其实,在欧洲和日本,资本主义都受到宗教学说的极大促进,因为它们鼓励“出于天职”的劳动,即为劳动而劳动,而不是为了消费而劳动。

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共产主义在经济上的崩溃告诉我们,在激发一种浓厚的工作伦理上,某些形式的群体意识要比个体的自利差多了。

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他们只是把工作看作尽一切可能逃避的负担。

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现代土耳其国家的缔造者凯末尔·阿塔图克(Kemal Ataturk),在二十世纪继续深化十九世纪的奥斯曼改革,他力图在土耳其民族主义的基础上创建一个世俗社会。

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亚洲的新型威权多半不会采取我们所熟悉的那种严厉的极权式警察国家。专制也是顺从的专制,即人民心甘情愿地服从更高的权威,遵守一套严格的社会规范。

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这种体制所代表的顺从的帝国可以带来史无前例的繁荣,但这也意味着其中的绝大多数公民有一个延长的孩童期,也就是说有一种完全没有得到满足的激情。

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国际关系的理论家似乎当历史不存在——比如,他们似乎认为战争和帝国主义是人类永恒的事物,其形成的基本原因在今天与在修昔底德时代没有什么不同。尽管人类社会环境的其他一切方面——宗教、家庭、经济组织、政治合法性概念——随着社会演进而有所变化,但是,国际关系却被认为一成不变:“战争是永恒的。”

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国际关系的理论家似乎当历史不存在——比如,他们似乎认为战争和帝国主义是人类永恒的事物,其形成的基本原因在今天与在修昔底德时代没有什么不同。尽管人类社会环境的其他一切方面——宗教、家庭、经济组织、政治合法性概念——随着社会演进而有所变化,但是,国际关系却被认为一成不变:“战争是永恒的。”

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过去这一世代现实主义最有力的倡导者当属亨利·基辛格。在任国务卿期间,基辛格认为自己的长期任务就是教导美国公众抛弃威尔逊的自由主义,走向对外交政策更具“现实性的”理解。

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一切现实主义理论都始于这样一个假设:由于国际秩序不变的无政府性质,不安全可谓国际秩序的普遍的永恒特征。由于缺乏国际主权,每个国家都可能受到其他任一国家的威胁,而且,除了拿起武器自卫之外,没有任何其他手段可以消除不安全因素。威胁感在某种意义上是不可避免的,因为每一个国家都会把其他国家的“防卫”行动误读为对自己的威胁,反过来,防卫措施就被误解为侵犯行为。因此,威胁就成了一种自我实现的预言。这种形势的结果就是,所有国家都试图寻求使自己相对于其他国家的权力最大化。竞争和战争是国际体系不可避免的副产品,其原因并不在于国家本身的性质,而应归因于国家体系作为一个整体的无政府特性。这种对权力的追逐不受国家内部特征的影响——无论它们是神权国家、允许蓄奴的贵族制国家、法西斯式警察国家、共产专政国家还是自由民主国家。

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如果整个体系中有两个国家支配着其他所有国家,那么权力就可以划分为“两极”模式。伯罗奔尼撒战争时期的雅典和斯巴达,两个世纪之后的罗马和迦太基,以及冷战时期的苏联和美国,就是这种情形。

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一直以来在现实主义者中得到广泛讨论的,是两极还是多极更能产生长期的国际稳定

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摩根索抨击了国家间普遍存在的一种倾向,“把某个国家的道德渴望等同于支配世界的道德法则”,他认为这会导致骄傲和过火,而“根据权力确定的利益概念……则使我们可以避免道德过度和政治愚蠢”。

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法西斯主义明确接受摩根索的如下主张:全部政治生活都是对权力的无休止追逐,而自由主义和共产主义都认为自己的正义观念是普世的,因而它们之间的冲突实际上在世界的各个角落蔓延。

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亨利·基辛格在还是一个小孩时从纳粹德国逃离,亲眼目睹了公民生活转变为残酷的权力斗争。他在哈佛大学读研究生时所写的关于康德的获奖论文,就抨击康德的历史进步观,而接受当时接近于虚无主义的观点,即认为既不存在上帝,也不存在像黑格尔的普世历史那样能够为事件之流赋予意义的世俗机制。相反,历史不过是国家之间的一系列混乱无序、永无休止的斗争,其中自由主义并无任何特别的优势。

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这两种观点让我们想起了一个关于医生的故事,在通过漫长而痛苦的化疗之后,患者的癌症终于得到根治,然而这位医生却极力劝说病人继续这种化疗,理由是这种化疗过去非常成功。现实主义者实际上是在治疗一种不再存在的疾病,如今他们发现自己是在对一个已然痊愈的病人提供一种昂贵且危险的疗法。为了搞清楚这个病人为何基本上是健康的,我们需要再次看看现实主义者关于这一疾病的根本原因,即国家之间的战争。

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现实主义是这样一种理论,它认为不安全、侵略和战争是国际体系中的永恒可能性,并且认为这一境况是一种“人”的境况,也就是说,它无法因特殊的人类社会形式和类型而得到改变,因为它深深植根于永恒不变的人性。为了支持这一主张,现实主义者指出,从《圣经》中记载的第一次流血斗争,到这个世纪的世界大战,人类历史充满了战争。

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现实主义建立在两个极不可靠的基础上:一个是对人类社会的动机和行为不可容忍的简单化,一个是回避历史问题。

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最纯粹的现实主义试图摒弃一切国内政治考量,而仅仅从国家体系的结构中推导出战争的可能性

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它在性质上错误地把各人类社会归属于“体系”,而不是把它们看成是构成这一体系的单元。

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现实主义者所描述的国际秩序与霍布斯笔下的自然状态极像,在那里,人处于一种人人相互为敌的战争状态。但是,霍布斯的战争状态并不是源自自我保存这种简单的欲望,而是因为自我保存与虚荣或寻求承认的欲望共存。要不是有些人尤其是那些宗教狂热分子想把自己的观点强加于人,霍布斯本人也不会认为原始的战争状态自始就存在。仅仅自我保存是不足以解释人人相互为敌的战争状态的。

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与其说自由民主限制了人的侵略和暴力这种自然本能,不如说它从根本上改变了人的自然本能,从而消除了发动帝国主义的动机。

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民族主义是一种现代特有的现象,因为它用相互平等的承认取代了主奴关系。但它不是完全理性的,因为它只把承认扩展到特定的民族或种族群体的成员身上。

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因此,自法国大革命以来,民族主义运动与民主运动密切相连,

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欧洲各民族之间盘根错节,尤其是在东欧和东南欧,而且分散在不同的民族国家中,从而成为冲突的重要来源——这种冲突可以在许多领域持续。

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在民族主义的重压之下,哈布斯堡王朝和奥斯曼王朝的多民族帝国开始瓦解。

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随着大众对战争的参与,战争的目标在某种意义上必须满足整个民族的需要,而不只是满足个别统治者的野心。

英国的自由主义正是针对英国内战的宗教狂热主义的产物。

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自由主义在欧洲战胜了宗教。在与自由主义进行了长达数世纪的对抗之后,宗教终于学会了宽容。

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宗教已经被归入了私人生活领域——除了堕胎这样的特定问题,宗教似乎被永久地逐出了欧洲的政治生活。[11] 如果某种程度上民族主义也像宗教那样,不再富有攻击性并且向现代化转变,各个民族主义都接受同伴间相互独立且平等的地位,那么民族主义作为帝国主义和战争之基础的作用就会变弱。[12]许多人认为,当前欧洲的一体化趋向只是一种暂时性的失常,是二战和冷战的产物,而现代欧洲历史的总趋向是民族主义。不过,历史将表明,两次世界大战会起到类似于十六、十七世纪宗教战争对宗教所起的作用,它不仅对下一代,还会对所有后代的意识产生影响。 如果要想民族主义作为一种政治力量逐渐淡出,那必须使它像之前的宗教那样变得宽容。民族群体可以保留各自的语言和身份感,但这种身份主要表现在文化领域而不是政治领域。法国人可

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宗教已经被归入了私人生活领域——除了堕胎这样的特定问题,宗教似乎被永久地逐出了欧洲的政治生活。

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如果要想民族主义作为一种政治力量逐渐淡出,那必须使它像之前的宗教那样变得宽容。

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如果要想民族主义作为一种政治力量逐渐淡出,那必须使它像之前的宗教那样变得宽容。民族群体可以保留各自的语言和身份感,但这种身份主要表现在文化领域而不是政治领域。

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像宗教一样,民族主义不会有消失的危险,但是它似乎丧失了一种能力,不再能促使欧洲人为帝国主义的伟大事业而放弃舒适的生活

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新民族主义的冲突对欧洲和世界更为广泛的和平和安全的影响,要比1914年一个塞尔维亚民族主义者刺杀奥匈帝国王储引发的第一次世界大战小得多。

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在可预见的未来,世界将划分为两个部分,一个是后历史的部分,一个是仍处于历史中的部分。[1]在后历史的世界范围中,国家间相互作用的主轴是经济,过去的强权政治规则日益变得不重要。

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强权国家常常隐藏着严重的内部缺陷

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科耶夫认为,人类已经达到了历史的终点,他的这一主张所依据的是他的如下观点:寻求承认的欲望是人最基本的渴望。在他看来,为承认而斗争从第一场流血战斗开始就推动着历史;而历史之所以终结,是因为普遍同质的国家所具有的相互承认完全满足了这种渴望。

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一个在底特律或南布朗克斯长大的年轻黑人所面临的障碍,不过始于不达标的学校,这样的问题理论上是可以通过公共政策加以矫正的。在一个地位几乎完全由教育决定的社会中,这样的个体可能在达到学龄之前就受到不公对待。

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尼采说最后的人本质上就是得胜的奴隶。他完全赞成黑格尔说基督教是一种奴隶意识形态,民主则是基督教的世俗化形式。

若没有对所从事工作的热爱“远远超过这一工作本身值得热爱的程度”,“艺术家就不能作画,将军就不能打胜仗,国家就不能获得自由”

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史开端处的奴隶之所以不敢冒死参与流血斗争,是因为他们有一种本能的恐惧。历史终结处的最后的人,懂得不会为了一项事业而冒生命危险,因为他认识到历史充满了人们相互拼死战斗的毫无意义的战争,无论这些人是基督教徒还是穆斯林,是新教徒还是天主教徒,是德国人还是法国人。那些推动人们做出勇敢和牺牲的拼死行为的忠诚,在后来的历史中被证明不过是愚蠢的偏见。

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史开端处的奴隶之所以不敢冒死参与流血斗争,是因为他们有一种本能的恐惧。历史终结处的最后的人,懂得不会为了一项事业而冒生命危险,因为他认识到历史充满了人们相互拼死战斗的毫无意义的战争,无论这些人是基督教徒还是穆斯林,是新教徒还是天主教徒,是德国人还是法国人。那些推动人们做出勇敢和牺牲的拼死行为的忠诚,在后来的历史中被证明不过是愚蠢的偏见。受过现代教育的人们满足于待在家里,对自己的心胸豁达和行事冷静感到庆幸。

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史开端处的奴隶之所以不敢冒死参与流血斗争,是因为他们有一种本能的恐惧。历史终结处的最后的人,懂得不会为了一项事业而冒生命危险,因为他认识到历史充满了人们相互拼死战斗的毫无意义的战争,无论这些人是基督教徒还是穆斯林,是新教徒还是天主教徒,是德国人还是法国人。那些推动人们做出勇敢和牺牲的拼死行为的忠诚,在后来的历史中被证明不过是愚蠢的偏见。受过现代教育的人们满足于待在家里,对自己的心胸豁达和行事冷静感到庆幸。恰如尼采笔下的查拉图斯特拉说到他们那样,“因此你们说:‘我们全都是真实的,没有信仰,也没有迷信。’因此你们挺起胸膛——可是,诶,胸膛是空的!”

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托克维尔看到了一个关键问题,在民主的美国,生活是高度私人性的,这可能会导致前民主共同体中把人们连结在一起的道德约束松懈。

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在尼采之前,托克维尔就已经完全意识到从贵族社会过渡到民主社会将会失去什么。他指出,在民主社会中,贵族社会中所特有的那种华而不实的东西越来越少了,从诗歌和形而上学理论到法贝尔彩蛋;另一方面,他们会制造大量丑陋实用的东西:机床、高速公路、丰田凯美瑞轿车以及预制结构的房屋。

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托克维尔写道: 倘若帕斯卡尔眼里只有利益,甚或只是为了追慕声名而活动,那我真的无法想象他会竭尽心力去揭示造物主隐藏至深的奥秘。当我想到他为了专心致志于这项研究而让灵魂摆脱生活的一切烦忧,以致过早地耗尽寓于身体的心力,未届四十岁而离开人世,不禁感佩不已,并且觉得让他付出如此非凡心力的,绝不会是寻常缘由。

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科耶夫在给自己关于黑格尔的演讲所做的一系列充满反讽的注释中指出,历史的终结也意味着艺术和哲学的终结,因此也是他自己一生活动的终结。荷马的《伊利亚特》、达·芬奇或米开朗琪罗的圣母像以及镰仓大佛,这种反映一个时代最高精神的伟大艺术是不再可能了,因为不再有新的时代,也不再有让艺术家加以描绘的独特的人类精神。

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历史的终结意味着战争和流血革命的终结。如果目的一致,人们就没有为之斗争的大事业。[20]他们会通过经济活动来满足自己的需要,而绝不需要在战场上冒着生命危险。换句话说,他们将重新变为动物,就像在开启历史的流血斗争之前他们所是的样子。狗只要喂饱了,就会满足于整天在阳光下打盹,因为它对其所是的状态没有什么不满足的。它不会为其他狗比它好而烦恼,它也不会为自己作为一条狗毫无成就而愧疚,更不会为世界的某个遥远地方还有其他狗受到压迫而忧心忡忡。如果人进入到一个成功地废除了不公的社会,那么,人的生活就会与狗的生活非常相似。[21]因此,人的生活就涉及一种奇怪的悖谬:它似乎需要不公,因为向不公斗争才能唤起人性中至高的东西。 与尼采不同,对于历史终结处动物性的回归,科耶夫并不感到愤怒;相反,他满足于让自己的余生委身欧洲委员会这一官僚机构,致力于指导人们为最后的人构建最后家园。他在给自己关于黑格尔的演讲所做的一系列充满反讽的注释中指出,历史的终结也意味着艺术和哲学的终结,因此也是他自己一生活动的终结。荷马的《伊利亚特》、达·芬奇或米开朗琪罗的圣母像以及镰仓大佛,这种反映一个时代最高精神的伟大艺术是不再可能了,因为不再有新的时代,也不再有让艺术家加以描绘的独特的人类精神。他们可以创作无数的诗歌来歌颂青春的魅力,或少女丰韵的酥

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历史的终结意味着战争和流血革命的终结。如果目的一致,人们就没有为之斗争的大事业。他们会通过经济活动来满足自己的需要,而绝不需要在战场上冒着生命危险。换句话说,他们将重新变为动物,就像在开启历史的流血斗争之前他们所是的样子。狗只要喂饱了,就会满足于整天在阳光下打盹,因为它对其所是的状态没有什么不满足的。它不会为其他狗比它好而烦恼,它也不会为自己作为一条狗毫无成就而愧疚,更不会为世界的某个遥远地方还有其他狗受到压迫而忧心忡忡。如果人进入到一个成功地废除了不公的社会,那么,人的生活就会与狗的生活非常相似。因此,人的生活就涉及一种奇怪的悖谬:它似乎需要不公,因为向不公斗争才能唤起人性中至高的东西。

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与尼采不同,对于历史终结处动物性的回归,科耶夫并不感到愤怒;相反,他满足于让自己的余生委身欧洲委员会这一官僚机构,致力于指导人们为最后的人构建最后家园。他在给自己关于黑格尔的演讲所做的一系列充满反讽的注释中指出,历史的终结也意味着艺术和哲学的终结,因此也是他自己一生活动的终结。荷马的《伊利亚特》、达·芬奇或米开朗琪罗的圣母像以及镰仓大佛,这种反映一个时代最高精神的伟大艺术是不再可能了,因为不再有新的时代,也不再有让艺术家加以描绘的独特的人类精神。

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他们对于人类的情境说不出任何本质上新颖的东西。

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最后的人的生活是一种身体上安全、物质上满足的生活,而这也正是西方政客向他们的选民承诺的生活。

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对于我们中那些相信自由民主的人来说,很难沿着尼采的思路走下去。他是民主以及作为其基础的合理性的一位公开反对者。他希望出现一种有助于强者支配弱者、加剧社会不平等甚至助长某种残酷的新道德。

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尼采——他冬天拒绝给屋子生暖,以致手指冻得青紫,他甚至在精神病发作前的几年里,都几乎每天受十次剧烈头痛的折磨——指向的生活方式,不会为舒适与和平所动。

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尼采的核心关注可以说是激情——人赋予事物和自身价值的能力——的未来,并认为它受到人的历史感和民主的普及的威胁。

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尼采的如下观点是绝对正确的:某种程度的优越意识是生活本身必要的前提条件。一个文明,如果没有任何人想要别人承认自己比他人更好,而且不在某种意义上肯认这种欲望基本上是健康的和良善的,那么,它基本上就不会有艺术或文化,音乐或思想生活。

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优越意识向来是一种道德上模棱两可的现象:生活中的善举和恶行同时且必然出自优越意识。如果自由民主制度有一天被优越意识颠覆,那是因为它需要优越意识,而且永远无法仅仅基于普遍平等的承认存在下去。

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在美国这种构架的民主资本主义国家中,最有天赋、最有抱负的人应当去经商,而不是从政、参军、任教或做牧师。对于民主政治的长期稳定而言,能让这些有抱负的人整个一生专注于经济活动,似乎并不完全是件坏事。这不只是因为这些人创造了激活整个经济的财富,而且因为这些人不问政治和军事。在政治和军事领域中,奋斗不息的精神会使他们在国内搞革新或向国外冒险,这对于政治体而言可能会有灾难性的后果。

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民主政治同样为人的野心提供了一个发疏渠道。选举政治就是一种充满激情的活动,因为候选人基于彼此在对与错、正义与不正义方面的冲突观点相互竞争,以寻求公众的承认。但是,汉密尔顿和麦迪逊这些现代民主构架的创制人,懂得优越意识在政治上的潜在危险,也了解专制野心毁灭古代民主的方式。因此,他们在现代民主社会的领导人周围设置了诸多限制他们权力的制衡机制。

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日本人没有像幼小动物那样出于本能地欢爱或玩耍,换句话说,没有转变为一个由最后的人构成的社会,相反,他们通过发明一系列永远不会完全满足的形式艺术,比如能剧、茶道、插花等,表明人仍可以继续为人。

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它仍是优越意识的竞技场,只是表现为纯粹的贵族风尚(snobbery)

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在一个为之斗争的所有重大问题都已得到解决的世界中,一种纯粹形式的贵族风尚,将成为优越意识以及人寻求以高于同侪的地位被承认的欲望的主要表达形式

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充满优越意识的个人为了寻求承认,不再通过征服外国人和国外土地,而是通过征服安纳普尔纳峰、艾滋病或 X射线光刻技术。

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整个一生中,抚养孩子或结婚所要求的个人牺牲,如果根据成本收益计算来看,是非理性的

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当代美国家庭许多问题,如高离婚率、父母权威缺乏、子女叛逆等等,正是源自如下事实:其成员总是基于严格的自由主义来看待问题。

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在最大的共同体即国家这个层面,自由原则会破坏它维持下去所必需的最高形式的爱国主义。

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换句话说,自由民主制度不是自足的:它们所依赖的社群生活最终必定有一种不同于自由主义的来源。[7]美国建国之时组成美国社会的男人和女人们,并不是相互孤立的、只会算计自我利益的理性个人。相反,他们绝大多数都是经由共同的道德法规和上帝信仰而结合在一起的宗教社群的成员。他们最终接纳的理性的自由主义,并不是此前存在的文化的一种投射,而是与这些文化存在着一种张力。

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尼采希望有朝一日平等原则会让位于认同强者支配弱者的道德,并且以颂赞所谓的残忍学说告终。他憎恨提倡多元化和宽容的社会,偏爱那些不宽容的、本能的、没有仁慈的社会——印度那种试图区分不同种姓的贱民制度,或者“毫不犹豫地把(他们的)爪子伸向普通大众”的“金发野兽”。[6]尼采与德国法西斯主义的关系已经有极其详细的讨论,尽管他可以免于被视作愚蠢的国家社会主义学说之祖这种狭隘的指责,但他的思想与纳粹主义之间的关系并非偶然。就像他的追随者马丁·海德格尔(Martin Heidegger)的情形一样,尼采的相对主义摧毁了支撑着西方自由民主制度的所有哲学基础,并代之以强力和支配的学说。

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在某种意义上,尼采的一生可以看作是从根本上把天平转回到优越意识方向的努力。

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他们主要根据各自的愤怒强度——即根据他们把自己的“价值”强加于他人的能力——彼此区分开来。

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