乡土中国 9.3分
读书笔记 乡土中国
了利

乡土本色

不流动是从人和空间的关系上说的,从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的,而是以往在一处的集团为单位的。
中国农村聚村而居的原因大致来说有下列几点:一、每家所耕的面积小,所谓小农经营,所以聚在一起住,住宅和农场不会距离得过分远。二、需要水利的地方,他们有合作的需要,在一起住,合作起来方便。三、为了安全,人多了容易保卫。四、土地平等继承的原则下,兄弟分别继承祖上的遗业,使人口在一地方一代一代地积起来,成为相当大的村落。
在社会学里,我们常分出两种不同性质的社会,一种并没有具体目的,只是因为在一起生长而发生的社会,一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用Durkheim的话说:前者是“有机的团结”,后者是“机械的团结”。
不但对人,他们对物也是“熟悉”的。

文字下乡

我在上一篇里说明了乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人社会里长大的。用另一句话俩说,他们生活上互相合作的人都是天天见面的。在社会学里我们称之作Face to face group,直译起来就是“面对面的社群”。
这样说来,在乡土社会里不用文字决不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触,为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢?
可是从另一方面说,在一个社群所用的共同语言之外,也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言,所谓“行话”。行话是同行人中的话,外行人因为没有这种经验,不会懂的。在每个学校里,甚至每个寝室里,都有他们特殊的语言。最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间。
于是在熟人之间,我们话也少了,我们“眉目传情”,我们“指石相证”,我们抛开了比较间接的象征原料,而求更直接的会意了。所以在乡土社会中,不但文字是多余的,连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。

再论文字下乡

人的生活和其他动物所不同的,是他在富于学习的能力。他的行为方式并不固执地受着不学而能的生理反应所支配。所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型,把本能的那一套方式加以改造的过程。
我说了这许多话,也许足够指明了人的生活和时间的关联了。在这关联中,词是最主要的桥梁。有人说,语言造成了人,那是极对的。《圣经》上也有上帝说了什么,什么就有了,“说”是“有”的开始。这在物质宇宙中尽管可以不对,在文化中是对的。没有象征体系也就没有概念,人的经验也就不能或不易在时间里累积,如要生活也不能超过禽兽。
在这种社会里,语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰着生活上的问题时,他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法,因为大家在同一环境里,走同一道路,他先走,你后走:后走的所踏的是先走的人的脚印,口口相传,不会有遗漏。哪里用得着文字?时间里没有阻隔,拉得十分紧,全部文化可以在亲子之间传授无缺。

差序格局

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢?在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
在这种富于伸缩性的网络里,随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义,而是自我主义。个人是对团体而说的,是分子对全体。在个人主义下, 一方面是平等观念,指在同一团体中各分子的地位相等,个人不能侵犯大家的权利:一方面是宪法观念,指团体不能抹煞个人,只能在个人所愿意交出的一份权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的,因为我们所有的是自我主义,一切价值是以“己”作为中心的主义。
我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围,我们可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得:“在中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下。”这和《大学》的:
古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身……身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”
在条理上是相通的,不同的只是内向和外向的路线,正面和反面的说法,这是种差序的推浪形式,把群己的界限弄成了相对性,也可以说是模棱两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会,大异有趣。

系维着私人的道德

我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系,决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源,而且是支持行为规范的力量,是团体的象征。在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生观念:一个每个个人在神前的平等;而是神对每个个人的公道。
从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系,每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的,而推的过程里有着各种路线,最基本的是亲属:亲子和同胞,相配的道德要素是孝和悌。“孝悌也者其为仁之本欤”。向另一路线推是朋友,相配的是忠信,“为人谋而不忠乎,与朋友交而不信乎?”“主忠信,无友不如己者。”孔子曾总结说:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”
一个差序格局的社会,是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素,因之,传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来,所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。

家族

家庭这概念在人类学上有明确的界说:这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构,生育指它的功能。
这种根据单系亲属原则所组成的社群,在人类学中有个专门名称,叫氏族。
在我们的乡土社会中,家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家既是个绵延性的事业社群,它的主轴是在父子之间,在婆媳之间,是纵的,不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的,但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。

男女有别

稳定社会关系的力量,不是感情,而是了解。所谓了解,是之接受同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。
Oswald Spengler在《西方陆沉论》里曾说西洋曾有两种文化模式,一种他称作亚普罗氏的,一种他称作浮士德式的。亚普罗氏的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序,这个秩序超于人力的创造,人不过是去接受它,安于其位,维持它;但是人连维持它的力量都没有,天堂遗失了。黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础,生命是阻碍的克服;没有了阻碍,生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程,不断的变。
把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险,是对未知的摸索。
在乡土社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系,社会关系是生下来就决定的。它更害怕社会关系的破坏,因为乡土社会所求的是稳定。它是亚普罗氏的。男女间的关系必须有一种安排,使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。
因此,乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响,不易巩固。于是家族代替了家庭,家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里,以家族为基本社群,是同性原则较异性原则为重要的表示。

礼治秩序

乡土社会秩序的维持,有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”,或者说“无需规律”。
礼是社会公认合适的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的,对是合适的意思。如果单从行为规范一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权利来推行的。“国家”是指政治的权利,在现代国家没有形成前,部落也是政治权利。而礼却不需要这有形的权利机构来维持。维持礼这种规范的是传统。
礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提,因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会,传统的效力是无法保证的。

无讼

所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面,人和人的关系,都有着一定的规则。行为者对于这些规则从小就熟习,不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权利,而是在身内的良心。
在乡村里所谓调解,其实是一种教育过程。

无为政治

论权利的人多少可以分成两派,两种看法:一派是偏重在社会冲突的一方面,另一派是偏重在社会合作的一方面。
从社会冲突一方面着眼的,权利表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。
政府,甚至国家组织,只存在于阶级斗争的过程中。如果有一天“阶级斗争”的问题解决了,社会上不分阶级了,政府,甚至国家组织,都会像秋风里的梧桐叶一般自己凋谢落地。——这种权利我们不妨称之为横暴权利。
从社会合作一方面着眼的,却看到权利的另一性质。社会分工的结果每个人都不能“不求人”而生活。
各人有维持各人的工作、维持各人可以互相监督的责任。没有人可以“任意”依自己高兴去做自己想做的事,而得遵守着大家同意分配的工作。可是这有什么保障呢?如果有人不遵守怎么办呢?这里发生共同授予的权利了。这种权利的基础是社会契约,是同意。——这种权利我们不妨称之为同意权利。
横暴权力有着这个经济的拘束,于是在天高皇帝远的距离下,把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。可是同意权力却有着一套经济条件的限制。依我在上面所说的,同意权力是分工体系的产物。分工体系发达,这种权力才能跟着扩大。乡土社会是个小农经济。在经济上每个农家,除了盐铁之外,必要时很可关门自给。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到“关门”的程度。在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构,虽则名义上可以说是“专制”“独裁”,但是除了自己不想持续的末代皇帝之外,在人民实际生活上看,是松弛和微弱的,是挂名的,是无为的。

长老政治

在变化很少的社会里,文化是稳定的,很少新的问题,生活是一套传统的办法。如果我们能想象一个完全由传统所规定下的社会生活,这社会可以说是没有政治的,有的只是教化。
在我们客套中互问年龄并不是偶然的,这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权利所发生的效力。

血缘和地缘

在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易,而是说他们的交易是以人情来维持的,是相互馈赠的方式。
地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础,而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。

名实的分离

现在我又想提出第四种权利,这种权利发生在激烈的社会变迁过程之中。社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动,社会变迁却是指社会结构本身的变动。
这种权利最不发达的是在安定的社会中。乡土社会,当它的结构能答复人们生活的需要时,是一个最容易安定的社会,因之它也是个很少“领袖”和“英雄”的社会。所谓安定是相对的,指变得很慢。
回到长老权利下的乡土社会说,反对被时间冲淡,成了“注释”。注释是维持长老权利的形式而注入变动的内容。
在变得很慢的社会中发生了长老权利,这种统治不能容忍反对,社会如果加速地变动时,注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸侯的结果,位与权,名与实,言与行,话与事,理论与现实,全趋向于分离了。

从欲望到需要

说人类行为有动机的包含着两个意思,一是人类对于自己的行为是可以控制的,要这样做就这样做,不要这样做就不这样做,也就是所谓意志;一是人类在取舍之间有所根据,这根据就是欲望。
孙末楠在他的名著Folk Ways开章明义就说:“人类先有行为,后有思想。决定行为的是从试验与错误的公式中累积出来的经验,思想只有保留这些经验的作用,自觉的欲望是文化的命令。”
在一个乡土社会中,这也是正确的,那时因为乡土社会是个传统社会,传统就是经验的累积,能累积就是说经得起自然选择的,各种“错误”——不合于生存条件的行为——被淘汰之后留下的那一套生活方式。不论行为者对于这套方式怎样说法,它们必然是有助于生存的。
社会变动得快,原来的文化并不能有效的带来生活上的满足知,人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这时发现了欲望并不是最后的动机,而是为了达到生存条件所造下的动机。于是人开始注意到生存条件的本身了,——在社会学里发生了一个新的概念,“功能”。功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的,而是分析的结果,是营养而不是味觉。这里我们把生存的条件变成了自觉,自觉的生存条件是“需要”,用以别于“欲望”。现代社会里的人开始为了营养选择他们的食料,这是理性的时代,理性是指人依了已知道的手段和目的的关系去计划他的行为,所以也可以说是科学化的。

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