华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本) 9.0分
读书笔记 第100页
彰彰鱼
在进入正文之前,我先简要说明我对族群本质的基本观点。首先,如当代许多研究族群现象的学者一样,我怀疑“族群”是一有共同的客观体质、文化特征的人群。我认为,族群由族群边界来维持;造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感(the sense of otherness)以及对内部成员的根基性情感(primordial attachment)。 其次,族群成员间的根基性情感来自“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想象。在此,我赞同“根基论者”(primordialist)的立场:族群认同是人们从其生长的社群中所得到的社会与文化身份,根深蒂固,因而难以改变。 第三,我强调族群边界的形成与维持,是在特定的资源竞争关系中人们为了维护共同资源而产生的。因此,客观资源环境的改变经常造成族群边界变迁。在这一点上,我赞同“工具论者”(instrumentalist)的立场:族群认同是人类资源竞争与分配的工具。 第四,客观资源环境的改变,常造成个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群,由此造成族群边界变迁,或对个人而言的族群认同变迁(ethnic change)。这说明族群认同的“根基论”与“工具论”两者并无冲突:族群认同的根基情感来自成员共同的祖源记忆,但为了现实利益,个人或群体都可能改变其祖源记忆。 第五,由于族群的本质由“共同的祖源记忆”来界定及维系,因此在族群关系中,两个互动密切的族群经常互相“关怀”甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的诠释权或是接受强势族群给予的族源记忆,经常发生在许多弱势族群之中。 最后,在一个族群的内部,也经常形成不同的次群体,互相竞争着到底谁对本族群的“过去”有诠释权;因此,所谓族群现象不仅是两个互动族群间的关系,还包括族群内部的两性、阶级与地域性群体之间的关系。在本书中,我将说明我对以上这些族群本质与族群现象的看法。 在族群边缘,人们强烈地坚持一种认同,强烈地遗忘一种认同,这都是在族群核心所不易见到的。这也使得“边缘”成为观察、了解族群现象的最佳位置。
当代族群理论并不回答“我们是谁”,而是解答“为何我们要宣称自己是谁”。
若许多历史研究都和人们的政治意识形态对立有关,与国族认同下人们的冲突与敌对纠结在一起,那么我们是否应全面检讨这一类的历史研究,一种依据文献表面陈述来建构历史知识之传统史学?《华夏边缘》所提出的一种史学研究取向,便是根本改变对历史文献或更一般性“史料”的看法——我将它们视为人们在其社会情境下,循着既定模式对过去的选择性记忆、失忆与想象。因此,不同时间、空间的人群对于同一“过去”的记忆误差或不同“过去”记忆间的内在相似性,都透露述说或书写“过去”的人之社会认同情境,以及他们表述这些过去时的情感与意图。
将历史记载当作田野报告人的陈述,以人类学家田野调查的态度进入史料世界之中。希望这个新思路,不但能让我们对于历史上的族群现象有进一步的理解,并且这种理解也能与我们现实生活中的族群生活经验互证。也就是说,强调将人类学纳入历史的民族史研究只是基于一个简单的事实:发生在我们身上的族群现象,也曾发生在古人身上。
凝聚华夏的是集体历史记忆,由此产生的族群感情模拟同胞手足之情,这是族群认同根基性、情感的一面。在另一方面,如前所言,族群认同的产生与维持都在某种资源竞争与分配情境中,资源环境变迁造成认同变迁。这也借着人们集体遗忘、修正或重建历史记忆,来调整可视为“手足同胞”的人群范围。这又是族群认同工具性的一面。以此看来,人类的族群认同还是“自利”的。族群认同的工具性、现实性是其最基本的本质,所谓由共同历史记忆产生的根基性,仍只是现实利益下凝聚人群的工具。 但是,这只是以社会群体而言。社会群体的认同是自利的,或受一群自利的优势群体所掌控。值得注意的是,社会虽由许多个人组成,但个人的认同抉择却不一定符合社会潮流,甚至违背个人的利益。为了某种族群情感,许多人可以为本族群牺牲。在改朝换代之后,许多人改变了他们的认同,有些人却成为不合时宜的“前朝遗老”。也就是说,我们经常无法以“自利”或工具论的观点来解释个人的认同问题。这主要是由于族群感情模拟根基性的同胞手足之情。就如个人可以为他的兄弟姐妹牺牲,在此根基化的情感下,个人常将自己的利益置于度外以维护群体利益。也就如个人在同胞亲情中寻求慰藉一样,在经历巨大社会变迁的挫折与彷徨无依时,个人也常在族群感情中找到慰藉。社会生物学者理查德·道金斯曾以《自私的基因》一书应和哈佛大学生物学者E.O.威尔逊的学说,强调动物的自利与亲亲性(nepotism),以此解释动物的许多社会行为。理查德·亚历山大更发挥此说,将其广泛运用在对人类社会文化的解释上。550基本上,这些学者认为:个人可能有非自利的行为,甚至为群体牺牲,其目的在于保证基因群的延续。基因相近的人群结为群体,彼此相亲互利(所谓亲亲性),因此群体(基因群)是自私自利的。在本书第二章中,我曾对以此为基础的族群理论提出批评。但是在某一点上,我可以同意道金斯之说,那就是:个人可能有非自利的行为,但社会群体是自私的。人在群体中的利他行为与“基因”无关,而是受到社会人群集体记忆的影响。尤其是“族群”或“民族国家”这种以共同历史起源记忆来凝聚的人群,在“历史”被根基化的情境下,民族情感常使得个人可不顾自身利益以维护群体利益。这便是为何一篇诉诸民族感情的文章或演讲可以让无数人抛头颅洒热血,而本民族的共同历史起源或光荣过去几乎毫无例外地成为这种文章或演讲的主要内容的原因。
文献所保存的历史记忆,经常只是一种正统的、典范观点的历史记忆。在一个社会中,通常只有一部分人有权力记录与诠释历史。这种历史忽略了许多个人的、社会边缘人群的历史记忆。因此,我们根据文献所呈现的华夏边缘的形成与变迁,可以说也是一种典范观点——华夏中的统治者、知识分子、男人或核心人群的观点,这也是以华夏中的统治者、知识分子、男人或核心人群为代表的华夏边缘形成与变迁。譬如在谈到春秋时期苏南吴国的华夏化时,我们讨论的只是吴国“王室”的华夏化。但是在古代华夏的典范观点下,只要统治者是华夏,其人民不久就化蛮夷为华夏了。事实上,春秋时期的苏南地区或许还有许多个人或地域人群保有许多非华夏的文化与历史记忆,但在典范的历史记载里它们都被有意或无意地忽略。同样的,当我们说华夏边缘在汉代大体完成时,毫无疑问,华夏之内仍存在许多帝力不及的边远空间与社会底层人群,华夏认同对他们而言可能是毫无意义的。
本书所举北川人的例子,在此“华夏边缘”并非汉与非汉截然区分之域。相反的,在微观的人群互动下,形成一涉及性别、阶级、家族、地域的汉与非汉区分模糊之边缘。也因此,近百年来本地人一直摆荡于“汉人”与“非汉人”(少数民族)之间;有关“大禹”与“何卿”的历史,也在人群间不断被争论、诠释与再诠释。此也说明,无论是创造、维持一种认同,还是改变一种认同,在人群中都有不同的意见。而这种歧异与争论,也表现在人群对“过去”不同的选择与诠释之中。因此核心典范不是永久的核心典范,而边缘异端也非永远的边缘异端。在对于历史记忆的争辩中,以及在资源环境的变迁中,一个族群的本质不断改变。
无论如何,我们所知道的“正史”(典范历史)只是被社会中部分人或人群所选择、强化、传布的社会记忆,以此对外划定族群边界,排除外人,对内合理化该人群的优越地位。这些人或这群人通常是年长者、统治阶层、祭师、男人、知识分子、优势族群或核心地域人群。他们所界定的“文化”,决定了该族群的边界与本质。另一些人被迫失忆与接受优势者的记忆,同时接受较低劣的社会地位。不愿接受这种记忆的人,便努力争夺对“过去”的选择与诠释权,以期在资源竞争与分配上取得较优越的地位。于是在生存资源的角逐中,历史记忆成为各社会群体以及各次群体间的一种争论与政治经济谋略的运用。 在现实生活中,个人以不同的社会群体成员身份参与社会资源的竞争与分配,但在遭受挫折后,许多人则经常回到“族群”中寻求慰藉。这是因为,在每个人的人性深处,埋藏着我们对最原始人群感情(同胞手足之情)的信赖与渴求。也因为这种信赖与渴求,使得社会边缘人群在“族群”中得到温暖时,经常忽略了事实上选择、诠释历史记忆来强化族群感情的那些人,他们经常也是在另一种社会人群分类中(统治阶级与被统治阶级、资本家与劳工、知识分子与文盲)造成他们较低劣社会地位的人。
我认为基于传统史学的“历史真相”争论,正是当前世界各民族内外冲突与暴力的渊薮。我所强调的是,将历史记载视为人类资源情境下社会结群的一种表征。因此对一个“历史”的指责、纠正与争辩,不如将之视为“历史记忆”而去理解它产生的背景,历史书写背后的资源情境、社会认同与个人情感。这种理解必有助于解决历史争端背后的认同争端,及更理性地解决人类资源分配、分享的问题。
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