What is it like to be a bat?

理解内格尔这个论证的关键是注意到它与一般的直接诉诸于qualia之奇特性的论证，如黑白屋论证，僵尸论证，解释空缺论证的区别。这个论证并没有想要凸显qualia本身是奇特的，而是说他人视角（下的意识经验）相对于主观视角（下的意识经验）是奇特的。进一步说，这种奇特性不是指意识经验本身（就）是奇特的，而是说意识经验的归属——它总是归属于某个独一无二的视角——是奇特的。

作为一只蝙蝠是什么样？抛开正文，这个标题到底在问什么？对此可能有两种理解：

一，拥有蝙蝠的意识经验，特别是使用超声波来感知世界的体验是什么样？

二，成为那·只·特·定·的·蝙·蝠·是什么样？

这两种理解是截然不同的。第一种理解是在问，如果我们的感知器官发生了极大变化，会拥有怎样的体验？对这个问题的简单回答是，让我们来试试——原则上，这种体验是可获得的，就像近视患者戴上眼镜之后会拥有一种截然不同的视觉经验一样。如果眼镜是可能的，那么看起来没有什么理由说一个超声波的收发器是不可能的。

这个简单回答面临着两个困难。第一个困难是，我们没有意识到超声波收发器和眼镜是根本不同的。眼镜仅仅改变了我们的视觉经验，但超声波收发器相当于增加了一个感觉器官，它所带来的经验是全新的。这当然是正确的，但我们可以继续考虑一个先天盲人获得了视力的例子。在这个例子中，视觉经验相对于这个盲人而言同样是全新的，而这没有任何神秘之处。为人类添加超声波收发器是科学上的挑战，但恐怕不是哲学上的挑战，不属于查尔默斯所说的hard problem的范围。

第二个困难是，即使为人类添加超声波收发器是科学上是可能的，但我们还是不能想象用超声波来感知世界是什么样，因为我们不可能在实际体验一种全新情境之前就想象拥有这种体验是什么样。当然，一个从未打过篮球的人也可以想象成为篮球运动员是什么样，但一方面，这种想象是有限度的——例如，一个人不太可能想象自己身处银河系中心是什么样；另一方面，如果一个人真的对篮球运动一无所知，那他的确不可能想象自己成为篮球运动员。这说明我们不能过高估计人类的想象能力。

人类想象能力的范围似乎是关于人类大脑能力的生物学问题，很难看出这里面蕴含着某种形而上学意义上的奇特性，以及对物理主义的反对。我们能够注意到这个问题与黑白屋问题相似：掌握了全部物理知识的科学家玛丽依然不知道看到红色是什么样。这一点正是某种时髦的物理主义所力图解释的，它用现象概念来说明亲知知识——它使得对关于X的概念的把握总是依赖于一种关于X的直接意识经验——并不导致物理主义本体论的假。在这里我们不介入这个争论，只是指出内格尔的问题有可能具有这样的内涵。

对内格尔的问题的第二种理解是，它并不是问拥有超声波器官是什么样，而是问成为另·一·个·（拥有超声波器官的）生物是什么样。这里的重点不在于成为一个拥有超声波器官的生物是奇特的，而在于成为另·一·个·生物是奇特的——这并不是说格里高尔这样的人是奇特的（当然在某种意义上他的经历的确是奇特的），而是说，在字面意义上，一个人不可能不是他自己，而成为另一个人。这个同一性的约束将使得很多qualia论证拥有另一重内涵：例如，在黑白屋论证中，奇特的不是科学家玛丽不知道红色是什么样，而是玛丽不知道成为另一个（看到红色的）人是什么样。这里的疑难不在于红色（的经验）是神秘的，而在于成为另一个人是神秘的。即使我们有把握说大部分人关于红色的经验都是一样的，这也不使得这些人（在这方面）是同一个人。

一个自然的争辩是，如果我和你关于红色的经验果真是一样的，那么在（关于红色的）意识经验问题上就没有什么神秘性了。如果我确定无疑地知道你有心，那么他心问题在什么意义上还是一个疑难？但是物理主义者正是认为，只有当我们能够解释心灵是什么时，他心问题才有可能消散。换言之，我确定无疑地知道你有心这一点预设了我知道心灵是什么。这里的一个潜台词是，心灵是什么的问题依然优先于他心问题：除非能够为前者提供一个答案，否则我们便不知道后者的涵义。例如，我和你的红色经验的同一关系是在殊型（token）意义上的呢，还是在类型（type）意义上的呢？前者似乎是不可能的；如果是后者，则依然需要一个对这种type的说明，就像经验科学要求对物理存在物的自然类说明一样。（而另一个不太重要的潜台词是，仅仅说心灵不是物理的，我们就依然不知道它是什么——只知道它不是什么；所以二元论并不是对他心问题的回答。）

我认为第一个潜台词是正确的。同一性的约束的确是一个问题，并且最终导致一些形而上学上的后果，但这个约束与qualia论证所要关心的事项不是一回事。qualia论证所关心的是意识经验的形而上学地位，而同一性约束所关心的是意识经验必然附属于某个视角（当然，这一点并不蕴含着不同视角下的意识经验在type的意义上是不同的。例如，假设存在着心理物理规律，那么我和你的红色经验应当扮演了相同的因果角色。）我们会说后者指出了意识经验的一个特性，这个特性是前者所需要的，但这两个问题依然应该被切分开：因为同一性约束归根到底是对视角的谈论，而不仅仅是对意识经验的谈论——如果qualia论证成立，则同一性的约束依然是一个问题。这个问题至少与意识问题同样深刻。

回到内格尔的文本上，我们看到，他并未清楚地表达出他的问题具有怎样的定位。他在上面两种理解中游移不定。他的初确疑难是，我不能设想别人眼中的红色是什么样的——即使这是可能的，我也不能设想蝙蝠“眼中”的世界是什么样的。有很多理由都能够支持这些疑难，但内格尔自己的理由最后仅倾向于：蝙蝠和人类在生物学意义上非常不相似，而不是：在同一性约束的意义上我不可能是蝙蝠。这个思路看起来顶多能够导向上面第一种理解所附带的第一个困难，而它将沦为easy problem。

但是，考虑到哲学家应该忠诚于论证而非文本，那么内格尔的问题依然能够得到挽救。一种挽救方式是采取上面的第二种理解，而另一种挽救方式是阐明这个问题能够导向第一种理解所附带的第二个困难。Frank Jackson在Epiphenomental Qualia中用了几个段落讨论内格尔的文本，他得出的结论与我们一样负面。但是他提到内格尔将qualia的疑难建立在推导他人心灵的困难性上，这一点所蕴含的问题并不是浅薄的。尽管推导他人心灵，或者说想象他人心灵的能力看起来不会导致物理主义的假，但一些深层的思虑，如可想象性论证确实诉诸于这一点来反对物理主义。尽管他人有心是一个可信的推论，但物理主义却不能仅仅站在这个推论上。它需要的结论是他人——作为特定的物理存在物——必然有心灵，因为据说心理（事实或属性）被物理（事实或属性）所必然化。

对一种情况之（形而上学）可能性的想象，与对某种未知感受的想象有深刻的区别。亲知知识的存在导致后者非常困难，而前者似乎仅仅面临着逻辑上的阻碍。在字面意义上，想象他人有心是什·么·样·是不可能的，但想象他人有心或者没有心的情况是可能的。（前一种不可能性对应着关于视角的形而上学理论，而后一种可能性对应着关于意识的形而上学理论。）就是在这个意义上想象力依然拥有探索形而上学问题的资格。