菊与刀 8.2分
读书笔记 摘记(不包括第六章)
ℳecume

日本人的格言是:“万物各得其所,各安其分”。 【第一章 任务——研究日本】

对我来说,了解文化相似性之所以有价值,……在于能够凭借这些类似或差异,获得理解日本生活方式的启示,因为,我懂得这些风俗习惯在简单的文化中是如何起作用的。……人类学家在有关原始民族的研究中,已反复地证明,这种文化比较是何等有价值。一个部落的正式习俗也许百分之九十与邻近部落相同,却可以作些修改以适应与周围任何民族都不相同的生活方式和价值观念。在这一过程中会排斥某些基本习俗,不论其对整体的比率是多么小,都可能使该民族的未来向独特的方向发展。对于一个人类学家来说,研究这种在整体上具有许多共性的各民族之间的差异是最有益的。 人类学家必须发展研究日常琐事的技术,因为,他所研究的部落中的这些日常琐事,与他本国相应的事物相比截然不同。当他想理解某一部落中被视为最恶毒的或另一部落中被视为最胆怯的行为时,当他试图了解在特定情况下,他们将如何行动、如何感受时,他就会发现,必须大力进行观察并注意细节,这些,在对文明民族进行研究时常常是不大注意的。人类学家有充分的理由相信,这些乃是最关键的,并且也知道如何进行挖掘。
引自 摘记(不包括第六章)

这一段有所预设,不过纵观全文,并不明显。

在一个民族基于其整个经验和价值体系,在思想上已形成一套与我们的设想异常不同的行动方针时,我们却侈谈共同的目标。我们根本不找机会去了解什么是他们的习惯和价值。如果去了解,我们也许会发现,某一行动方针并非必然是坏的,因为它并不是我们所了解的那一种。
引自 摘记(不包括第六章)

驳斥了这种姿态

“世界大同”的鼓吹者们坚信并且向全世界各地人们灌输这种信念:即“东方”和“西方”,黑人和白人,基督教徒和伊斯兰教徒,这些差异都是表面现象,实际上,凡是人,想法都是相似的。这种观点有时被称作“四海之内皆兄弟”。 人们只有自己具有坚定不移的信仰,才会有不寻常的宽容。
引自 摘记(不包括第六章)

【第三章 各得其所,各安其分】

(日本人对现状的接受)深深植根于等级制观念。日本的外交文件一再表明他们对这一观念的重视。 1940年日本签订的日德意三国同盟条约前言中说:“大日本帝国政府、德国政府和意大利政府确信,使世界各国‘各得其所’乃持久和平之前提……。”天皇在此条约签订时所发的诏书再次谈及此点。诏书说:“弘扬大义于八方,缔造神舆为一宇,实我皇祖皇宗之大训,亦朕夙夜所眷念。今世局动乱不知胡底,人类蒙祸不知何极。肤所珍念者,惟在早日勘定祸乱,光复和平……。袭三国盟约成立,朕心甚悦。唯万邦各得其所,兆民悉安其业,此乃旷古大业,前途尚迢……。” 在偷袭珍珠港的当天,日本特使向美国国务卿赫尔(Cordell Hull)递交的声明中,也极为明确地提到达点:“……使万邦各得其所乃帝国坚定不移之国策……,与上述使万邦各得其所之帝国根本国策背道而驰,帝国政府断然不能容忍。” 这一备忘录是针对数日前的赫尔备忘录而发的,赫尔在备忘录中强调了美国所尊重的最基本的原则,恰如等级制之于日本。赫尔国务卿提出了四项原则,即:各国主权及领土完整的不可侵犯;互不干涉内政;信赖国际合作及和解;平等的原则。这些都是美国人信奉平等及不可侵犯的权利的主要之点,也是我们认为不仅在国际关系中,即使是在日常生活中也必须同样遵循的准则。平等,对美国人而言,是企求一个更美好的世界的基础,是最崇高、最道德的基础。对我们来说,它意味着拥有不受专制压迫、不受干涉、不受强制的自由;意味着在法律面前人人平等和人人都有改善自己生活条件的权利。这就是当今世界正在有组织地实现的基本人权的基石。即使在我们自己破坏这一原则时,我们也支持平等的正义性;我们以极大的义愤向等级制宣战。 这是美国人建国以来始终如一的观点。杰佛逊把这个原则写入独立宣言。另外,写入宪法之中的《权利法案》也以此为基础。
引自 摘记(不包括第六章)

谈到托克维尔那本著名的书:

有一份重要的国际报道文献,这就是年轻的法国人阿列克斯•托克维(A1exisde Tocqueville )于1830年代初期访问美国后所写的有关平等问题的著作。他是一位聪明而又敏锐的观察家,能够在美国这个陌生的世界发现许多优点。美洲大陆对他来讲,完全是另一个世界。年轻的托克维是在法国贵族社会中长大的,在当时仍很活跃并有影响力的人土的记忆中,这个贵族社会先是受到法国大革命的震撼和冲击,继之而来的则是新的猛烈的《拿破仑法典》。他高度评价新奇的美国生活秩序,并且表现了宽容态度。但他是从法国贵族的观点来观察的。他的书对旧世界报道了即将来临的新事物。他相信,美国是人类发展的前哨,这种发展也将发生在欧洲,尽管会有些差异。 因此,他对这个新世界作了详细的报道。认为只有在这里,人们才真正认为彼此平等。他们的社会交往建立在一个新的、和谐的基础之上。人们都以平等身份交谈。美国人从不拘泥于等级的礼节等枝叶小节,既不要求别人有这些礼节,也不对别人施予这些礼节。他们喜欢说的是,自己没有受任何人的恩惠。那里没有古老贵族式的或是罗马式的家族。在旧世界占统治地位的社会等级制消失了。他说,这些美国人信奉的就是平等,除此以外几乎别无可信,甚至对自由,有时也会在无意中忽视,而平等却是生命所系。
引自 摘记(不包括第六章)

谈到中国的宗族伦理:

在中国,甚至现在,一个人仍然必须对其大宗族尽忠。这个大宗族可能有成千上万个成员,宗族对全体成员拥有裁决权,并受到这些成员的支持。当然,中国幅员辽阔,各地情况不同,但在大部分地区,一个村庄的居民大抵同属一个宗族。中国人口有四亿五千万之多,但只有100多个姓氏。同一姓氏的人,多少都承认彼此是同宗。某一地区的居民,可能全部同属一个宗族。而且,远离家乡、住在城市里的家庭也可能与他们是同宗。象广东那种人口稠密的地区,宗族成员全部联合起来,经营、维持着壮观的氏族宗词,并在祭祖的日子里,共同向同一远祖所繁衍的数以千计的祖宗牌位行礼致祭。 每个宗族都有自己的财产、土地和寺院,并设有基金以资助有前途的宗族子弟学习。它联系并了解散在各地的成员,每十年左右刊印一次经过认真增订的族谱,记载有权分享祖宗恩惠者的姓名。它有世代相传的家规,当宗族与当局意见不一时,甚至可以拒绝把本族犯人交给当局。
引自 摘记(不包括第六章)

【第四章 明治维新】 叙及明治维新政治家(伊藤博文公爵所派遣)携新宪法草案(即后来的《大日本帝国宪法》)赴英伦听取斯宾塞的意见之事。

在所有亚洲国家中,不管在何种政治体制下,上面的权力总在向下伸展,而在中速与下面的地方自治权碰上。不同国家之间的差异则在于民主范围达到什么程度,负多少责任,地方的领导是否能对整个地方共同体负责,或者会不会被地方势力所垄断以致损害公众利益。
引自 摘记(不包括第六章)

明治时期日本工业发展策略

在工业发展方面,日本所走的是一条与任何西方国家都不可比拟的道路。这里也是由“阁下”们安排步骤,制定准则。他们不仅制定计划,而且由政府创办并以财政补助他们认为需要的企业。这些企业由政府官僚组织、管理。他们聘请了外国技术专家,并派人出国学习。而当这些企业,如他们所说,“已经组织完备,业务发达”之时,政府就把它们卖给私人公司。这些官办企业逐渐以“低廉得荒谬的价格”,卖给那些经过挑选的金融巨子,即以三井、三菱两家为中心的著名财阀。日本政治家认为,工业发展是倍关日本民族存亡的大事,不能相信供求法则和自由企业。但这一政策又绝不是来自社会主义的教条。获得厚利的正是那些财团。日本所完成的,是以最小的失败和浪费来建立它最需要的企业。 通过这些办法,日本修改了“资本主义生产阶段的出发点和正常顺序”。它不是从生产消费品和轻工业起步,而是一开始就兴办关键性的重工业。兵工厂、造船厂、炼钢厂、铁路建设等等都被赋予优先权,飞速达到了高水平的技术和效率。当然,这些企业并没有全部转让给民间财阀,庞大的军事企业仍然掌握在政府官僚手中,并接受政府的特别财政补助。
引自 摘记(不包括第六章)

概说日本人人生观和道德观,按照作者看法,日本人也是按照这种观念向往输出的,比如国际秩序、战争(侵略)

总之,日本人在构筑世界秩序时,经常考虑到等级制。在家庭以及人际关系中,年龄、辈分、性别、阶级决定着适当的行为。在政治、宗教、军队、产业等各个领域中,都有十分周到的等级划分,无论是上层还是下层,一逾越其特权范围,必将受惩罚。只要“各得其所,各安其分”得以维持,日本人就会毫无不满地生活下去。他们就感到安全。当然,在最高幸福受保护这个含义上,他们也时常不“安全”。他们感到“安全”是由于视等级制为合法。这是日本人人生观的特征。
引自 摘记(不包括第六章)

按作者看法,这种根植于日本民族的思想,其结果

但是,等级制绝不是能输出的玩艺。那些大言不惭的主张,在别的国家看来,实在是狂妄之极,甚至比狂妄还要恶劣,以至万分愤慨。而日军官兵到了各个占领国,看到当地居民们根本不欢迎他们时,一直十分吃惊。日本不是给了他们一个地位了吗?尽管很低,但总是整个等级制中的一个地位嘛;等级制,即使对低层的人来讲,不是也很理想吗?日本军部接连拍摄了几部描写中国热爱日本的战争影片,痛苦绝望、沦落风尘的中国姑娘,由于和日本土兵或工程师相爱而找到了幸福。这些和纳粹的征服论相比,确实有很大的距离。但最终还是同样没有成功。日本人不能以要求自己的标准来要求别的国家。他们的错误就在于他们认为能够如此。他们没有认识到,他们自己心甘情愿地满足于“各安其分”的日本道德现是不能指望别的国家接受的。其它国家并没有这种道德观。这是真正的日本产品。
引自 摘记(不包括第六章)

【第五章 历史和社会的负恩者】 负恩感、义:

在英语中,我们常说我们是“heirs of the ages”(历史的继承人)。两次世界大战和严重的经济危机,多多少少减弱了讲这句话时的自信。但这种变化并没有增加我们对过去的负恩感。东方各民族的观点则与此相反,总自认是历史的负恩人。他们那些西方人称之为崇拜祖先的行为中,其实很大部分并不是真正的崇拜,也不完全是对其祖先,而是一种仪式,表示人们承认对过去的一切欠有巨大的恩情。不仅如此,他们欠的恩情不仅是对过去,而且在当前,在每天与别人的接触中增加他们所欠的恩情。他们的日常意志和行为都发自这种报恩感。这是基本出发点。西方人极端轻视对社会欠恩,尽管社会给他们以很好的照顾、教育、幸福生活,包括他们的降临人世。因此,日本人总感到我们的动机不纯正。在日本,品德高尚的人不象我们美国,他们绝不说不欠任何入的恩情。他们绝不轻视过去。在日本,所谓“义”就是确认自己在各人相互有恩的巨大网络中所处的地位,既包括对祖先,也包括对同时代的人。
引自 摘记(不包括第六章)

孝:

人们也从身份比天皇低的人那里受恩。当然也接受了父母之恩。这正是使父母有权支配子女的、东方著名的孝道的基础。其说法也是讲孩子对父母欠有恩情,必须努力偿还。因此,子女必须竭力服从父母,而不是象德国那样(德国也是一个父母对子女拥有权力的国家),家长必须尽力迫使子女服从。日本人对这——东方式孝道的解释是非常现实主义的。他们对父母的恩情有这么一句谚语,译出来大意是:“养儿方知父母恩”。这就是说,双亲之恩就是实实在在的,父母每天对儿女的照顾和操心。日本人的祖先崇拜只限于父辈及尚在记亿中的祖辈。这就更使日本人重视那些年幼时实际照料过自己的人。当然,无论在哪种文化中,人都有一个离不开双亲照料的幼年,必须由父母供给衣、食、住,才能长大成人,这是千真万确的。日本人深感美国人轻视了这一点。就象有位作者所说:“在美国,牢记父母之恩就是要对父母好,如是而已。”当然,没有人会让孩子背上“恩”。但是,对孩子的悉心照料乃是对自己孩提时代所受父母之恩的一种回报。人们象父母当年那样照顾自己的孩子,甚至照顾得比那更好,这就部分地报答了父母之恩,对孩子的义务只不过从属于“父母之恩”。
引自 摘记(不包括第六章)

【第六章】笔记另见:http://book.douban.com/annotation/35532209/ 【第七章“情义最难接受”】

不仅对姻亲的义务是“情义”,甚至对伯父母和甥侄的义务也属于同一范畴。对这类比较近亲的义务也不列入孝行范畴,这是日本和中国在家族关系方面的一个重大差异。在中国,很多这类亲属,以及比这还远的亲属也分享共同的资源。但在日本,这类亲属则是“情义”关系,亦即“契约上”的关系。日本人指出,救助这类亲属决非对他们曾有何恩情,而是为了报答他们的共同祖先的恩情。抚养自己的孩子虽也出于同样的动机,但这却是一种当然的“义务”;而对远亲的帮助,虽然动机同属报答共同祖先,却列入“情义”范畴。当必须帮助这类亲属时,人们就象援助烟亲一样地说:“我是为‘情义’所牵连。”
引自 摘记(不包括第六章)

【第八章 洗刷污名】

在欧洲历史上某些时代,对名分的“情义”,包括象日语中那种把感谢与忠诚结合在一起的表达方式,曾经是一种西方道德。在文艺复兴时期,尤其是在意大利,曾经盛极一时。它与古典时期西班牙的elvalor Espaol(西班牙的勇敢)和德意志的die Ehre(名誉)颇有共通之处,甚至与一百多年前欧洲流行的决斗行为中的潜意识也有某些相似。无论在日本,还是在西欧各国,凡是这种重视雪除名誉污点的道德观占优势的地方,其道德的核心总是超越一切物质意义的利益。一个人越是为了“名誉”牺牲其财产、家庭及自己的生命,就越被认为是道德高尚的人,它成为道德定义本身的一部分,是这些国家经常提倡的“精神”价值的基础。它确实给他们带来了巨大的物质损失,很难以利害得失来衡量。正是在这一点上,这种名誉观与充斥于美国人生活中的剧烈竞争和公开对抗形成明显的对照。在美国某些政治或经济交往中,对保有也许并无限制,但获得或保持某种物质利益则一定是一种战争。至于象肯塔基山中居民之间的械斗,那只是例外,那里盛行的名誉习俗属于“对名分的情义”范畴。 不过,任何文化中“对名分的情义”以及随之而产生的敌意和伺机报复,绝不是亚洲大陆道德的特点。它不是所谓东方气质。中国人没有这种特点,暹罗人、印度人也没有。中国人把听到侮辱和诽谤就神经过敏看做是“小人”,也就是道德水平低下的人的特征。不象日本把对名誉的敏感看作高尚理想的一部分。在中国的伦理观中,一个人突然开始使用不正当的暴力来肆意报复所遇悔辱是错误的。如此神经过敏,他们觉得可笑。他们也不会下决心用一切善良与伟大的行动来证明诽谤是无根据的。在暹罗人身上根本看不到对侮辱如此敏感。他们象中国人一样,宁愿让诽谤者处于尴尬地位,也不设想自己的名誉遭到伤害。他们说:“容忍退让是暴露对方卑鄙的最好办法。” 在遭到侮辱或失败的情况下,“报仇”是一件“好事”,在日本传统中占有很高的位置。为西欧人写书的日本人,常常使用生动的比喻来描写日本人对待报仇的态度。新渡户稻造这位最富于博爱思想的日本人,在其1900年所著书中写道:“报仇具有某些足以满足正义感的东西,我们的报仇观念就象数学中必须使方程式的两边相等那样严密,否则,我们总感到心事未了。”冈仓由三郎在题为《日本的生活与思想》这本书中,把报仇与日本一种独特的习惯作了比较后写道:“所谓日本人的心理特异性,很多来自喜爱洁净及与之相联系的厌恶污秽。否则无法解释这种现象。我们被训练成(实际情况如此)遇到侮蔑家庭名誉或者国家荣誉,就视若污秽或疤疥,必须通过申辩洗刷干净,否则就犹如不能恢复清洁或健康。对日本公私生活中常见的报仇事例,不妨看作是一个喜爱洁净成癖的民族所进行的晨浴。”他接着说,“日本人过着清净无尘的生活,犹如盛开的樱花,美丽而凝静。”换言之,“晨浴”就是洗净别人向你投来的污泥,只要你身上沾一点,就不贞洁。日本人没有这样一种伦理教育,即一个人只要自己不感到受辱,就不算受辱;他们也不认为:“人必自侮而后人侮之”,并不是别人对他说了什么或做了什么。 日本的传统经常公开提倡这种“晨浴”式的报仇理想。无数事例和英雄故事已经家喻户晓,其中脸炙人口的就是《四十七士》的故事。这些故事被编入教科书,在剧场上演,拍成电影,写成通俗读物。它们已成为日本现有文化的一部分。 日本小说中描写的厌倦心理状态与我们熟悉的俄国小说不同。在俄国小说中,现实世界与理想世界的对立是小说主人公一切苦闷经验的基础。乔治•桑塞姆爵土(Sir George Sansom)曾经说过,日本人缺乏这种现实与理想的对立感。他这样说,并不是为了说明日本人厌烦的根源,而是为了说明日本人的哲学是怎样形成的,以及他们对人生的一般态度。的确,这种与西方基本观念的对立,已经远远超出此处所指的特殊事例范围,但与日本人的动辄忧郁却有特殊关系。日本和俄国都是喜欢在小说中描写厌倦的民族,这和美国形成鲜明的对照。美国小说不大写这种题材。美国小说把书中人物的不幸归咎于性格缺陷,或残酷社会的虐待,而很少描写单纯的厌烦。描写一个人与环境不协调总有一个原因,作者总是让读者从道义上责备主人公的性格缺陷或社会秩序中存在的弊端。日本也有无产者小说,谴责城市中可悲的经济状况以及渔船上的可怖事件。但是,正如一位作家说的,日本的人物小说所暴露的是这样一种社会,在那个社会里,人们情绪爆发时就象有毒的气体在漂荡。小说的主人公或作者都不认为有必要分析周围的环境或主人公的经历,以弄清阴云来自何处。它说来就来,说去就去,人们都容易伤感。古代英雄惯于向敌人进行攻击,他们则把这种攻击转而向内。在他们看来,他们的忧郁似乎没有明确的原因。虽然也不无找些事件当作原因,但这些事件留给人们的印象则至多不过是一种象征。 像月亮一样,“情义”有其光明面和黑暗面。它的黑暗面是使日本把美国限制移民法和伦敦海军裁军条约看作是对日本民族的极大悔辱,并驱使它进行了这场不幸的战争计划。它的光明面则是,使日本能够以善意的态度接受1945年的投降及其后果。日本是仍然一如往昔,按其性格行事的。 近代日本的著作家及评论家在“情义”的各项义务中择其所需介绍给西方读者,称之为崇拜“武士道”,或曰“武土之道”。有理由说,这种介绍引起了某些误解。武土道这个正式名称是近代才有的。它不象“迫于情义”、“完全出于情义”、“为情义而竭尽全力”等格言那样有深厚的民族感情背景。它也不能包罗“情义”的复杂性和多样性。它是评论家出于灵感的创作。而且,由于武士道曾经是国家主义者和军国主义者的口号,随着这些领导人的信誉扫地,武土道的概念也正在受到怀疑。这绝不意味着日本人今后不再“懂情义”。恰恰相反,现在正是西方人应当理解“情义”在日本的含义的更加重要的时期。把武土道等同武土阶级也是误解之源。“情义”是所有阶级共同的道德。与日本其它一切义务及纪律一样,身份越高,“情义”的责任“就越重”,但所有阶层都要讲“情义”。至少日本人认为“情义”对武土的要求要比对平民高。外国观察者则似乎认为,“情义”对普通百姓要求最高,因为他们所得的回报较少。在日本人看来,只要在自己那个圈子里受到尊敬就是充分的回报,而“不懂情义者”仍然是受其同伴藐视和厌恶的“可悲者”。
引自 摘记(不包括第六章)

【第九章 人情的世界】

浪漫主义的恋爱也是日本人培养的另一种“人情”,在日本已成为习惯,尽管它和日本人的婚姻方式、家庭义务全然相反。日本小说充满了这类题材。和法国文学作品一样,书中的主角都是已婚者。情死是日本人喜欢阅读和谈论的话题。十世纪(日译本作“十二世纪”。按《源氏物语》约成书在十一世纪初。——译者)的《源氏物语》是一部描写爱情的杰出小说,与世界上任何国家当时发表的伟大小说相比毫不逊色。封建时代的大名及武士们的恋爱故事也同样具有浪漫色彩。它还是现代小说的主要题材。这与中国文学的差异是很大的。中国人忌谈浪漫主义的爱情和性的享乐,由此免去人际间许多纠纷,家庭生活也相当平稳和谐。 在这一点上,美国人对日本人要比对中国人更加理解。但是这种理解仍然是肤浅的。我们对于性享乐的许多禁忌是日本人所没有的。日本人在这个领域不大讲伦理道德,我们则是要讲的。他们认为,象其它“人情”一样,只要把“性”放在人生的低微位置上就行。“人情”没有什么罪恶,因而对性的享受没有必要讲伦理道德。英美人认为日本人珍藏的画册有些是淫秽的,认为吉原(艺伎与妓女集中地)是悲惨的地方。对这种评论,日本人一直很重视。日本人开始与西方人接触之初,就非常注意外国人这种评论,并且制定了一些法律,以使他们的习惯接近西方标准。但是,任何法律也不能消除文化上的差异。 有教养的日本人充分知道,他们并不认为那么不道德、猥亵的事,英美人却认为是不道德、猥亵。但是他们并没有充分意识到,我们的习惯态度与他们那种“人情不能侵入人生大事”的信条之间有巨大鸿沟。而这一点也正是我们难以理解日本人对待恋爱和性享乐态度的主要原因。他们把属于妻子的范围和属于性享乐的范围划得径渭分明,两个范围都公开、坦率,而不是象美国生活中那样,一个可以公诸于世,另一个则只能避人耳目。日本人对两者的区别是,一个是属于人的主要义务的世界,另一个则属于微不足道的消遣世界。如此划定范围,“各得其所”,这种办法使这两类活动对家庭中的模范父亲和市井中的花柳之徒都能分别适用。日本人不象我们美国人,他们的理想不是把恋爱与结婚看作一件事。我们所赞许的恋爱是以选择配偶为基础的,“相爱”就是我们结婚的最好理由。结婚以后,如果丈夫与其它妇女发生肉体关系,那就是侮辱他的妻子,因为他把理应届于妻子所有的东西给了别人。日本人则不这样看。在选择配偶问题上,他们听命于家长,盲目地结婚。他与妻子的关系必须遵守清规戒律。即使在很融洽的家庭中,孩子们也看不到父母之间性爱的表现。正象一位现代日本人在某杂志中说的:“在我们国家里,结婚的真正目的是生儿育女,传宗接代,其它任何目的,只能歪曲结婚的真实含义。 但是,这决不意味着日本的男子只在这种生活中循规蹈矩。他们如果有钱就去另找情妇。与中国的重大差别是,他们不把自己迷恋的女人带到家里来作为家族的一员。如果那样,就会把两种应当分开的生活范围混而为一。他的情妇可能是精通音乐、舞蹈、按摩以及其它技艺的艺技,也可能是妓女。不管是哪一种人,他都要与那种女子的雇主签订契约,以防止那个女人被遗弃,契约要保证给女方金钱报酬。他将为她另筑新居。只有当女的有了小孩,男人希望把这个小孩与自己的孩子一起抚养时,可以例外地把女人接到自己家里来。进门以后,这个女的不是妾,而是一个佣人。孩子们称正式夫人为“母亲”,不承认生母与孩子的关系。中国那种显然已成为传统习惯的东方式一夫多妻制与日本迥然不同。日本人对家庭义务与“人情”,甚至在空间上也是径渭分明的。
引自 摘记(不包括第六章)

注:以上涉及的作为对比的中国习惯,是指建国前的习惯。

只有上流阶级有钱蓄养情妇。多数男子则是不时与艺妓或妓女玩乐。这种玩乐完全是公开的。妻子为出去夜游的丈夫梳洗打扮,妓院可以给他的妻子送帐单,妻子照单付款,视为当然。妻子可能对此感到不快,但也只能自己烦恼。到艺妓处玩乐比到妓院花钱要多,但与艺妓玩乐一夕的费用并不包括性行为的过夜。他所享受的乐趣是欣赏训练有素、衣着入时、举止得体的美女的款待。如果要与某一艺妓进一步接近,男的就必须成为这位艺妓的保护人,签订契约规定是他的情妇,或者男的魅力迷人,打动了艺妓而自愿献身。当然,与艺妓共度一夕之欢也绝 不排除色情之事,艺妓的舞蹈、风趣、歌谣、仪态都是传统的,具有挑情性,而且故意表现上流夫人所不会表现的一切。这些都是“人情世界”中的事,对“孝的世界”是一种解脱。没有理由不去纵情享乐,但这两个领域则必须划分清楚。
引自 摘记(不包括第六章)

跟以前和Is.mεðn解释的差不离。

同性恋也是传统“人情”的一部分。在旧时代的日本,同性恋是武土、僧侣等上层人物公认的一种享乐。明治时期,日本为了赢得西洋人的赞许,宣布许多旧习为非法时,同性恋也规定要惩处。但是,至今这种习惯却仍被认为是“人情之一”,不值得郑重对待,只是必须把它限制在一定范围,不能妨碍家庭关系。因而不必担心会出现西方人所说的那种一个男人或一个女人“变成”同性恋爱者的危险,虽然有的日本男人自愿当职业男妓。对于美国存在着成年男子扮演同性恋的被动角色,日本人感到特别吃惊。在日本,成年男子选择少年为对象。对于成人来说,扮演被动角色认为有损人格。日本人有他们自己的界线(什么事可以做而不伤害自尊),不过他们的界线与我们的不同。 日本人……“人情”观具有一些严重后果。它从根本上推翻了西方人关于肉体和精神两种力量在人的生活中互争雄长的哲学。在日本人的哲学中,肉体不是罪恶。享受可能的肉体快乐不是犯罪。精神与肉体不是宇宙对立的两大势力,这种信条逻辑上导致一个结论,即世界并非善与恶的战场。乔治•桑塞姆爵士写道:“在整个历史上,日本人都似乎缺乏这种认识恶的问题的能力,或者说在某种程度上不愿意抓住这个问题。”事实上,日本人始终拒绝把恶的问题看作人生观。他们相信人有两种灵魂,但却不是善的冲动与恶的冲动之间的斗争,而是“温和的”灵魂和“粗暴的”灵魂(即“和魂”与“荒魂”。——日译者),每个人、每个民族的生涯中既有“温和”的时候,也有必须“粗暴”的时候。并没有注定一个灵魂要进地狱,另一个则要上天堂。这两个灵魂都是必需的,并且在不同场合下都是善的。 他们的神也显然如此兼具善恶两性。他们的最著名的神素盏鸣尊是天照大神(女神)之弟,是“迅猛的男神”。这位男神对其姐姐极为粗暴,在西方神话中可能把他定为魔鬼。天照大种怀疑素盏鸣尊到自己住房来的动机不良,想把他赶到屋外。于是,他放肆地胡闹,在天照大神的大饭厅里乱拉大便,而大神与侍者正在饭厅里举行尝新仪式(即尝新祭:新谷登场,先祭神祖而后食用。——译者)。他毁坏稻田的田埂,这是滔天大罪。最坏的,也是西方人最不可理解的是,他竞然在姐神的卧室的上端挖个窟窿,从中投入“倒剥皮”的斑驹(即男性生殖器。——译者)。由于素盏鸣尊干了这些坏事,受到诸神的审判,被处以重刑,赶出天国,放逐到“黑暗之国”(即“根之国”。——日译者)。可是,他仍然是日本众神中一位招人喜爱的神,受到应有的尊敬。这样的神在世界神话中虽不罕见,但在高级的伦理性宗教中,这种神则被排除在外,因为把超自然的东西划成善恶两个集团,以分清黑白是非,更符合善与恶的宇宙斗争哲学。 日本人始终明确地否认,德行包含同恶进行斗争。正如他们的哲学家和宗教家们几百年来所不断阐述的,认为这种道德律不适合于日本。他们大声宣布,这正证明日本人道德的优越。他们说,中国人不得不树立一种道德律,即提高“仁”,亦即公正、慈爱的行为的地位,把它作为一种绝对标准。以仁为标准,一切有缺点的人或行为,就能发现其所不足。他们说,“这种道德律对中国人是好的,因为中国人的劣根性需要这种人为的约束手段。”十八世纪伟大神道家本居宣长就是这样说的。(准确的出处找不到,但类似的说法很多,现略举二、三例:“制斯道而正者,乃原道不正之故也”,云云(《古事记传·直毗灵》)。“法之所以无上之严,乃犯法者多之故也”(同上)。“如彼中国人者,其心本恶,事乱本多,故事无巨细,皆详悉规定,以防之也”(《古事记传》)。——日译者)近代的佛教家及国家主义指导者们也就同样的题目发表著述或举行讲演。他们说,日本人天生性善,可资信赖,没有必要与自己性恶的一半进行斗争,只需要洗净心灵的窗口,使自己的举止适合各种场合。如果它允许自身污秽,其污秽也容易清除,人的善性会再度生辉。日本的佛教哲学比其它任何国家的佛教都更加主张凡人皆可成佛,道德律不在佛经之中,而在于打开自己的悟性和清净无尘的心灵之扉。那末,何必自我怀疑心灵中的发现呢?恶不是人心生而具有的。基督教圣经《诗篇》中说:“我是在罪孽里生的,在我母亲怀胎的时候就有了罪。”(见《旧约·诗篇》第51篇第五节。——译者)日本人没有这种神学,他们没有关于人的堕落的说教。“人情”是天赐幸福,不应谴责。无论是哲学家还是农民都不谴责。 美国人听到这些似乎认为,它必将导致一种自我放纵的纵欲哲学。但是如前所述,日本人把履行义务规定为人生的最高任务。他们完全承认,报恩就是意味着牺牲个人欲望和享乐。他们认为,把追求幸福当作人生重大目标的思想是令人吃惊的、不道德的。当能够耽溺其中时,幸福只是一种消遣,如果郑重对待,以幸福与否作为判断国家和家庭的标准,那是不可思议的。人们履行“忠”、“孝”及“情义”的义务,要常常经受苦难,这是他们早己想到的。这虽然使人生艰苦,但他们有充分准备。他们经常放弃自己毫不以为是坏事的享乐,这需要有坚强的意志,而这种坚强意志正是日本人最称颂的美德。 与日本人这种见解相符合,日本小说和戏剧中,很少见到“大团圆”的结局。美国的观众一般都渴望看到结局。他们希望剧中人以后永远幸福。他们想知道剧中人的美德会受到回报。如果他们不得不为剧中人流泪,必定是因为剧中人的性格有缺点,或者是他成了不良社会秩序的牺牲品。但是,观众更喜爱的是主角万事如意,一切圆满。日本的观众则含泪抽泣地看着命运如何使男主角走向悲剧的结局和美丽的女主角遭到杀害。只有这种情节才是一夕欣赏的高潮。人们去戏院就是为了欣赏这种情节。甚至日本的现代电影,也是以男女主角的苦难为主题。两个人互相爱慕却又不得不放弃所爱的人;或者他们幸福地结婚了,但其中一方却不得不自杀以履行义务;或者是,妻子献出一切以挽救丈夫的职业生涯,勉励丈夫磨砺才艺以成为优秀演员,而在丈夫成名前夕,妻子却隐身市井,让丈夫自由享受新的生活;丈夫成名之日,妻子却贫病交迫,无怨而死去,如此等等。总之,无需欢乐结局,但求唤起对男女主角自我牺牲的惋惜和同情。剧中主角的苦难并不是由上帝的裁判,而是表明:剧中人为履行义务忍受了一切,任何不幸、遗弃、疾病、死亡,都未能使他们偏离正道。 日本现代战争电影也表现这种传统,看过这些电影的美国人会说,它是所看到的最好的反战宣传。这是典型的美国式反应。因为这些电影通篇都只讲牺牲与苦难,看不到阅兵式、军乐队、舰队演习和巨炮等鼓舞人心的场面。不论是描写日俄战争还是描写中国事变(七七事变后,日本官方把全面侵华战争称作“中国事变”,太平洋战争爆发后,改称“大东亚战争”。——译者),都是一个格调:在泥泞中的行军,凄惨沉闷的苦战和胜负未卜的熬煎等等。银幕上看不到胜利的镜头,甚至看不到高喊“万岁”的冲锋,而是深陷泥泞、夜宿中国小镇,或是描写一家三代,历经三次战争而幸存者的代表,他们成了残废、瘸子、盲人。或者描写士兵死后,家中人集聚在一起悲悼丈夫、父亲,失去了生计维持者,仍然鼓起勇气活下去。英美骑兵那种动人场景在日本电影中是看不到的。伤残军人的恢复健康也很少被写成剧本。甚至也不涉及战争的目的。对日本观众来说,只要银幕上的人物时时处处都在尽一切努力报恩,这就足够了。所以,这些电影乃是日本军国主义者的宣传工具。电影的制作者知道,这些电影是不会在日本观众中激起和平反战情绪的。
引自 摘记(不包括第六章)

【第十章 道德的困境】

日本人从一种行为转向另一种行为不会感到心理上的苦痛……在日本人的生活中,矛盾——在我们看来,就是矛盾——已深深扎根于他们的人生观之中,正如同一性扎根于我们的人生观之中一样。对西方人来讲,特别重要的是,应该认识到,日本人所划分的生活“世界”是不包括“恶的世界”的。这并不是说日本人不承认有坏行为,而是他们不把人生看成是善的力量与恶的力量进行争斗的舞台。他们把人生看作是一出戏,在这出戏中,一个“世界”与另一个“世界”,一种行动方针与另一种行动方针,相互之间要求仔细酌量平衡,每个世界和每个行动方针,其本身都是善良的。如果每个人都能遵循其真正的本能,那么每个人都是善良的。 他们“不愿意抓住恶的问题”。按照他们的观点,不从宇宙的高度,也能恰当地说明坏行为。每个人的心灵本来都闪耀着道德的光辉,犹如一把新刀,但如果不勤于磨炼就会生锈。这种“自身的锈”,如他们所说的,象刀上的锈一样,都不是好东西。因此,人必须象磨刀那样注意磨砺本性。但即使生了锈,心灵仍在锈的下边发光,只需加以研磨,使之脱锈生辉。
引自 摘记(不包括第六章)

关于心灵之锈的说法,其实涉及一种佛教关于人性本善和佛即在人心中的信仰,但在说明日本人道德观时,还没见作者试图从佛教的影响切入。不过,在后面谈近代日本道德的核心“诚”时,则谈到了其与日本禅宗的一致。综管全文,作者似乎难以驾驭东方宗教对日本的影响这个题材。 谈及日本人“万物各得其所,各安其分”的世界观时,显示了深刻的一面。在日本人观念中,他们的最高准则不是善恶之分,而是根据事情所在的“区域”,在处理时是否符合其本分作为最高准则——在这些本分中又有忠、孝、情义、仁、人情的高低之分。或者说,他们是没有善恶之分的,一些以我们的标准来看属于恶的作为,在他们的世界里,假如是在某一“区域”里尽到了本分,就是所谓的“善”。可以说,他们的独特之处在于,他们的最高准则区别于其他许多文化之建立在善恶的基础——亦所谓的天理上,而是建立于人伦上,他们没有绝对的东西——绝对的善、博爱、绝对真理等,而在人与人(群体)之间的相对的信念(所谓忠孝信义)。这是与几乎所有的高尚宗教(儒家亦同)的信念想背反的,宗教本质上是在人与人(群)的联系上面再置以一道更高的原则,而日本的哲学取消了这道原则,在人与人(群)的联系——忠、孝、信义的世界里尽到本分,就是他们最高的“善”。 这点有助于我们理解日本文学作品,的确,以前忽略了,我们的误解所基于的跟作者所基于的差不多:

古代故事并未把义务与“人情”的冲突作为中心,近代则成为一个主要题材。近代小说描写的是主人公为了“义务”和“情义”不得不抛弃爱情和人情,这种题材不仅没有冲淡,而且大肆渲染。就象日本的战争影片易使西方人感到它是绝妙的反战宣传一样,这些小说也往往使我们认为,似乎它是在追求一种按照自己意志生活的自由。这些小说证明,确实存在这种冲动。但日本人议论小说或电影的情节时,其看法往往与我们不同。我们同情主人公是因为他有爱情、或者抱有某种个人理想,而他们却批评这种主人公是弱者,因为他太重感情而未能履行“义务”或“情义”。西方人大都认为,反对陈规旧习,克服障碍去争取幸福,这是强者的标志。而日本人则认为,所谓强者,恰恰在于抛弃个人幸福而履行义务。他们认为,性格的坚强不是表现为反抗,而是表现为和谐。因此,西方人看了日本小说和电影后所肯定的意义与日本人所肯定的极不相同。 在评价自己或周围熟人的生活时,日本人也使用同样的标准。他们认为,在与义务的准则发生冲突时,如果迷恋个人欲望,那是弱者。他们对任何事情都是这样判断的。其中,与西方伦理最对立的莫过于丈夫对妻子的态度。
引自 摘记(不包括第六章)

日本人真是奇葩!

进入近代以后,日本人自己也显示出,对道德准则如此强调不同层次和不同范围的区别是不满意的。日本的教育有很大部分是致力于把“忠”变成最高道德。恰如日本政治家把天皇置于顶点,排除将军及封建诸侯,以简化等级制一样,在道德领域内,他们也努力把较低层次的德行全部置于“忠”的范畴之下,以简化义务体系。通过这种办法,他们希望不仅把全国统一于“崇拜天皇”之下,而且减少日本道德的多层次分散状态(原文为“atomism”。日译本直译作“原子论状态”,这里姑且意译如上。——译者)。他们力图教导人们,实现了“忠”也就完成了其它一切义务。他们要使忠不再是地图上的一个势力范围,而是道德拱桥上的拱心石。
引自 摘记(不包括第六章)

在这一章以及前面章节的相关论述中,作者展现了日本历史文化中,国民道德最高准则的变迁:以前,曾经是情义无价,后来像“四十七士”中所表现出的在“情义”与“忠”之间的挣扎,最后,在“明治天皇于1882年(明治十五年)颁布的《军人敕谕》”中,“官方在尽量贬低‘情义’而提高‘忠’的地位。”作者认为,“这份敕谕连同《教育敕语》才是日本真正的圣典”(日译者认为本尼迪克特过分拘泥于“情义”和“义务”(忠)的对立,而实际这两者并非经常矛盾)。但作者也说,这是官方的期许,实际情况是传统的习惯很难改变,要复杂得多,如下:

但是敕谕对“情义”的委婉贬抑能否削弱了“情义”的深刻影响,这还很难说。日本人常常引用敕谕的其它段落来解释、辩护自己或他人的行为。如“义者,履行义务之谓也”,“心诚则万事皆成”。尽管引用这些,每每都很得当,但却似乎很少引用关于反对信守私人诺言的告诫。“情义”至今仍是一种很有权威的道德。在日本,说“此人不懂情义”仍是最严厉的批评之一。 近代日本人在试图建立某种统治一切领域的道德标准时常常选择“诚”。大隈伯爵在论及日本的伦理时说,“诚(まこと)”“是各种箴言中最重要的箴言。一切道德教训的基础都包含在‘诚’字之中。在我国古代语汇中,除了‘诚’这个词以外,没有其它表达伦理概念的词汇”。日本的近代小说家在本世纪初曾讴歌西方个人主义新思潮,现在也开始对西方信条感到不满,而努力去赞美诚(诚心)是唯一的真正的“主义”。 ……《军人敕谕》五条训诫之核心“精神”就是“诚”。……敕谕在列举一切德行和义务之后,归结于“诚”,这正是典型的日本特色。中国人把一切道德归之于出自仁爱之心。日本人则不是这样,他们先确立义务准则,最后才要求人们全心全意,为履行义务而倾注全部心灵和精力。 在佛教主要教派禅宗的教义中,诚也具有同等的意义。 铃木大拙论禅的专著中有一段禅宗师徒问答: “僧问:‘吾视猛狮袭敌,不问其为兔为象,皆全力以赴,请问此力何物?’ “师答:‘至诚之力是也’(字面意义是‘不欺之力’)。至诚即不欺,亦即‘献出一切’。禅语谓之‘全体作用’,即不留一物,毫无矫饰,绝不虚费。如此生活者可称作金毛狮,乃刚勇、至诚、至纯之象征,神之人也。” 既然日本人的“诚”具有如此种种意义……它既不是构成日本伦理的“基础”,也没有赋予它以“精神”。……“诚”……可以把日本道德律的任何一条提得更高。它似乎不是独立的道德,而是信徒对其教义的狂热。 不管日本人怎样努力改进,日本的道德体系仍然处于多层次分散状态。道德的原则仍然是这个步骤和那个步骤相互保持平衡,各种行动本身都是善的。他们所建立的伦理体系宛如桥牌。优秀的选手是遵守规则并能在规则范围内获胜。 ……把谨慎与自重完全等同,这就包含着要悉心观察别人行动中的一切暗示,并且强烈地感到别人是在评论自己。他们说:“一个人要自重,因为有社会”,“如果没有社会,就用不着自重”等等。这些极端的说法表明,自重出于外部的强制,毫未考虑到正确行为的内省要求。象许多国家的俗话一样,这些说法未免夸张,因为,日本人对自己深重的罪孽有时也像清教徒一样,反应很强烈。尽管如此,上述极端的说法仍然指明了日本重视的是什么:与其说他们重视罪,毋宁说他们更重视耻。 在人类学对各种文化的研究中,区别以耻为基调的文化和以罪为基调的文化是一项重要工作。提倡建立道德的绝对标准并且依靠它发展人的良心,这种社会可以定义为“罪感文化”。不过,这种社会的人,例如在美国,在作了并非犯罪的不要之事时,也会自疚而另有羞耻感。比如,有时因衣着不得体,或者言辞有误,都会感到懊恼。在以耻为主要强制力的文化中,对那些在我们看来应该是感到犯罪的行为,那里的人们则感到懊恼。这种懊恼可能非常强烈,以至不能象罪感那样,可以通过仟悔、赎罪而得到解脱。犯了罪的人可以通过坦白罪行而减轻内心重负。坦白这种手段已运用于世俗心理疗法,许多宗教团体也运用,虽然这两者在其他方面很少共同之处。我们知道,坦白可以解脱。但在以耻为主要强制力的地方,有错误的人即使当众认错、甚至向神父忏悔,也不会感到解脱。他反而会感到,只要不良行为没有暴露在社会上,就不必懊丧,坦白忏悔只能是自寻烦恼。因此,耻感文化中没有坦白忏悔的习惯,甚至对上帝忏悔的习惯也没有。他们有祈祷幸福的仪式,却没有祈祷赎罪的仪式。 真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。真正的罪感文化则依靠罪恶感在内心的反映来做善行。羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻,是因为他或者被公开讥笑、排斥,或者他自己感觉被讥笑,不管是哪一种,羞耻感都是一种有效的强制力。但是,羞耻感要求有外人在场,至少要感觉到有外人在场。罪恶感则不是这样。有的民族中,名誉的含义就是按照自己心目中的理想自我而生活,这里,即使恶行未被人发觉,自己也会有罪恶感,而且这种罪恶感会因坦白忏悔而确实得到解脱。 早期移居美国的清教徒们曾努力把一切道德置于罪恶感的基础之上。所有精神病学者都知道,现代美国人是如何为良心所苦恼。但是在美国,羞耻感正在逐渐加重其份量,而罪恶感则已不如以前那么敏锐。美国人把这种现象解释为道德的松弛。这种解释虽然也包藏着很多真理,但这是因为我们没有指望羞耻感能对道德承担重任。我们也不把伴随耻辱而出现的强烈的个人恼恨纳入我们道德的基本体系。 日本人正是把羞耻感纳入道德体系的。不遵守明确规定的各种善行标志,不能平衡各种义务或者不能预见到偶然性的失误,都是耻辱。他们说,知耻为德行之本。对耻辱敏感就会实践善行的一切准则。“知耻之人”这句话有时译成“有德之人”(Virtuous man),有时译成“重名誉之人”(Man qf honour)。耻感在日本伦理中的权威地位与西方伦理中的“纯洁良心”,“笃信上帝”、“回避罪恶”的地位相等。由此得出的逻辑结论则是,人死之后就不会受惩罚。日本人——读过印度经典的僧侣除外——对那种前世功德、今生受报的轮回报应观念是很陌生的。除了少数皈依基督教者外,他们不承认死后报应及天堂地狱之说。 耻感在日本人生活中的重要性,恰如一切看重耻辱的部落或民族一样,其意义在于,任何人都十分注意社会对自己行动的评价。他只须推测别人会作出什么样的判断,并针对别人的判断而调整行动。当每个人按照同一规则玩游戏并相互支援时,日本人就会愉快而轻松地参加。当他们感到这是履行日本的“使命”时, 他们就会狂热地参加。当他们试图把自己的道德输出到那些并不通行日本的善行标志的外国时,他们就最易遭受攻击。他们“善良”的“大东亚”使命失败了。许多日本人对中国人和菲律宾人所采取的态度实在感到愤慨。 那些不是受国家主义感情所驱使,而是为了求学或经商来到美国的日本人,当他们试图在这个道德规律不那么严格的社会生活时,就常常痛感他们过去所接受的那种细致周到的教育是个“失败”。他们感到,日本的道德无法顺利输出,他们想说的并不是一般所谓改变文化对任何人来说都是很困难的,他们想说的远比这更多。日本人适应美国式生活比他们所熟知的中国人、暹罗人适应美国式生活要困难得多。在他们看来,日本人的特殊问题在于,他们是靠这样一个安全感长大的,只要一切皆按规矩行事,就会得到别人承认其微妙的意义。他们看到外国人对这类礼节满不在乎,就不知如何是好。他们千方百计寻找西方人生活中与日本人类似的细微礼节,找不到时,有的非常愤慨,有的则感到愕然。 ……日本人一旦接受了美国那种不甚烦琐的行为规则,即便接受的不深,也无法想象他们能够再过日本那种规矩烦苛的生活了。他们把过去的生活有时说成是失去的乐园,有时说成是“桎梏”,有时说成是“牢笼”,有时又说成是盆栽的小树。这棵小松树的根培植在花盆里时,就是一件为精致庭园增添雅趣的艺术品;但一旦移植到地上就不可能再成其为盆栽了。他们已感到再不能成为日本庭园的点缀,再不能适应往昔的要求。他们最尖锐地经历了日本道德的困境。
引自 摘记(不包括第六章)

【第十一章 自我修养】

公案被称作“敲门砖”。“门”就装在蒙昧的人性的周围墙壁上,这种人性担心现存手段是否够用,总在幻觉以为有许多人盯着自己并准备或褒或贬。这堵墙就是日本人感之甚切的“耻感”。一旦用砖把门砸开,人就进入自由天地,砖也就无用了,也就用不着再去解答公案了。功课修完了,日本人的道德困境也就解脱了。他们拼命钻死角,“为了修行”变成了“咬铁牛的蚊子”,钻到最后,恍然大悟,根本没有死角。“义务”与“情义”之间,“情义”与“人情”之间以及“正义”与“情义”之间都不存在死角。他们发现了一条出路,获得了自由,从此能充分“体验”人生。他们达到了“无我”的境界。他们的“修养”成功地达到“圆熟”的目标。
引自 摘记(不包括第六章)

第十一章谈日本自我修养的最高境界——圆熟,概念内涵上接近于佛教修行所提倡的内观,达到天人合一、无我境界的禅定,也即是前文章节谈及的那种去除心灵表面的“锈”。这部分较多地从日本最主要的佛教信仰——禅宗以及瑜伽修行法的影响进行论述,不过作者也强调了禅宗和瑜伽修行在日本已被经过改装,附加上了更多现实意义而非神秘主义。似乎,作者不是很重视佛教文化对日本的影响,至少从表述中能感觉到作者认为日本人的宗教意识是很淡薄的,没有宗教在其他文化中的那种神秘和出世的色彩(至于神道,那似乎更多的是一种等级制的象征意义,而很少宗教的道德救赎意义)。这似乎是一个独特之处,或者也可能是作者自觉较难以驾驭日本宗教与其文化独特性的历史联系这个主题。这一章的论述,虽然提供了一个视角,但是相对来说,深刻性有所阙如,这本书所谈的是作为日本文化重要表征的具有典型特点的人生观和道德观,而日本人的美学观和艺术理想则几乎没有涉及,而可以相信,美学观念必然与生命哲学和道德伦理有着深刻的联系(比如茶道、文学和戏曲艺术等等)。这是我觉得有所缺憾的一个地方。 【第十二章 儿童学习】 谈日本人的人生曲线,与美国的相反:童年和老年约束最小,壮年期最大(结婚前后个人自由降至最低线),呈U形曲线。

在美国,这种曲线是倒过来的,幼儿教养非常严格,随着孩子日益成长而逐渐放松,待至他找到能够自立的工作、有了自己的家庭,就几乎可以不受别人的任何掣肘。 但是,不论是美国还是日本的人生曲线,其安排在事实上都确保了一个人能够在壮年时期尽力参与该国的文化。在美国,我们依靠增加壮年期的个人选择自由来保证达到这一目标;在日本,则依靠最大限度地约束个人,尽管这个时期人的体力最强、谋生能力最高,却仍然不能主宰自己的生活。他们坚信,约束是最好的精神训练(修养),能够产生靠自由所不能达到的效果。虽然日本人在最活跃、最有创造性的壮年时期受到最大的约束,却不是终生受约束,幼年和老年时期则是“自由的领地”。
引自 摘记(不包括第六章)

谈孩童家庭教育,源自于日本古老的嘲笑和侮辱习俗,所以孩子在进入被灌输“对名分的情义”的教育(一般是高小开始)及中学或当兵和成年后,自尊心特别强烈,“竞尚复仇”。 关于这点的确耐人寻思(利弊难言)

正如杰佛里•格拉所论述:“值得大书特书的是,从社会学角度看来,上述种种约束达到了极不寻常的程度。在有大家族或其它宗派集团活动的大多数社会中,当集团成员受到其它集团成员的非难和攻击时,该集团一般均一致起而袒护。只要他继续得到本集团的赞同,在必要时或者在遭到袭击时,他坚信能得到本集团的充分支持,而敢于与本集团以外所有的人对抗。而在日本情况则似乎刚好相反。也就是说,只有得到其它集团的承认,才能指望本集团的支持。如果外部人不赞成或加以非难,本集团也会反对他、惩罚他,除非他能使其他集团撤销这一非难或直到撤销这一非难。由于这种机制,‘外部世界’赞同的重要地位也许是其他任何社会不能相比的”。(Geffrey Gorer,Japanese Character Structure,The Institute for International Studies,1943年,第27页(誊印本)。) 使西方人感到诧异的日本男子行为的矛盾性,是日本儿童教养的不连贯性造成的。他们深深地记得有这样一个时期,那时他们在自己的小世界里就是神,可以纵情恣意,甚至可以恣意攻击别人,似乎一切欲望都能得到满足,这种记忆虽然几经涂饰,仍然留存意识深处。这种根深蒂固的二元性,使他们长大成人后,既可以沉溺于罗曼蒂克的恋爱,也可以一变而绝对顺从家庭安排的婚姻。既可以沉缅于享乐和安逸,也可以不计一切而承受极端的义务。谨慎的教育往往使他们行动怯懦,但他们却又能勇敢得近于鲁莽。在等级制下他们可以表现出极为驯服,但却又很不轻易接受上级的驾驭。他们非常殷勤有礼,但却又保留着傲慢不逊;在军队里,他们可以接受盲从的训练,但却又顽固不易驯服;他们是坚定的保守主义者,但却又很容易被新的方式所吸引;他们曾经学习中国习俗,继而又吸取西方学说,这就是证明。 日本人的自我要求却非常之多。为了避免遭受世人疏远和毁谤等重大威胁,他们必须放弃刚刚尝到甜头的个人乐趣。在人生重大事情上他们必须抑制这些冲动。极少数违背这些规矩的人甚至将有丧失自尊的危险。自尊(自重)的人,其生活准绳不是明辨“善”、“恶”,而是迎合世人的“期望”,避免让世人“失望”,把自己的个人要求埋葬在群体的“期望”之中。这样的人才是“知耻”而谨慎的善人,才能为自己的门庭、家乡和国家增光。
引自 摘记(不包括第六章)

是的,自尊自重的人,其生活准绳不是明辨善恶。就如【第十章 道德的困境】里,他们的圣典

《军人敕谕》说:“诚乃诸项训诫之精神”,这句话的意思也不是说,“至德”在于一切其他德行的实践都是真心实意,言行一致,发自内心。确实,它并未教导人们必须真实,不论他自己的信念与别人如何不同。 日本人为他们的生活方式付出了很高的代价。他们自愿放弃了各种最基本的自由。这些自由,美国人视为理所当然,犹如呼吸空气。我们必须切记,战败以来,日本人正在追求民主。一旦他们能够率宜而无顾虑地恣意行动,他们将会何等狂喜!杉本夫人(在她的书《A Daughter of the Samurai》中说过): “我家花园中有一块土地特意让它荒芜以保持天然野趣。但又总有人修剪松枝,整饰树篱。每天早晨老大爷还要清扫石阶,把松树下那块地方扫干净,然后把从林中采来的嫩绿松针细心撒在上面。” 这种伪装的天然野趣对杉本夫人来说,就是她被教训的那种伪装的意志自由的象征。这种伪装在日本随处可见。日本庭园中一半埋在地下的巨石都经过精心挑选,从别处运来,并以小石块铺底。巨石的布置要与流泉、屋宇、矮丛、树木相衬。菊花也是盆栽,准备参加每年到处都要举办的菊展。每朵花瓣均经过栽培者的细心修整,并且常用看不见的金属线圈维系,以保持其形姿。 杉本夫人有幸摘掉了菊花上的这些细线圈,这时,她的激动心情是欢悦而纯真的。盆栽的菊花,其花瓣一直受人摆弄,一旦回复自然,就显出满心欢悦。但是,今天,在日本人中,不考虑他人的期望,对“耻”的压力提出怀疑,这种自由可能破坏他们生活方式的微妙平衡。在新的局面下,他们必须学习新的制约方式。变化是要花费代价的。建立新观点和新道德是不容易的。西方人不能设想日本人会立即采用新道德,并真正变成他们自己的东西,但也不应以为日本最终不会建立一套比较自由、比较宽容的伦理规范。生活在美国的“二世”日本人已经没有日本道德的知识和实践,他们的血液中也丝毫不存在要墨守其父母出身国日本习惯的东西。同样,生活在日本国的日本人,也有可能在新时代里建立起一种不要求过去那样自制义务的生活方式。菊花完全可以摘除金属线圈,不经人工摆布而照样秀丽多姿。 在转入扩大精神自由的过渡时期,日本人或许可以借助两三种古老的传统而保持平稳。其中之一就是“自我负责”精神,亦即他们所说的自己负责擦掉“身上的锈”。这一形象的语言把身体比作刀,正如佩刀者有责任保护刀的光洁,人也要对自己行为的后果负责。他必须承认并接受由于自己的弱点、不坚定和无效性而产生的一切自然后果。在日本,对自我负责的解释远比自由的美国更加严格。在这种意义上,刀不是进攻的象征,而是理想和敢于自我负责者的比喻。在尊重个人自由的社会,这种德性将起着最有效的平衡轮的作用。而且,日本的儿童教养和行为哲学已使自我负责的德性深入人心,成为日本精神的一部分。现在日本人已经在西方意义上提出了“放下刀”(投降),但在日本意义上,他们仍将继续努力关注如何才能使心中那把易被锈蚀的刀保持光洁。就他们的道德术语而言,这把刀是一种即使在自由、和平世界也能保存的象征。
引自 摘记(不包括第六章)

【第十三章 投降后的日本人】 德日两国权威主义比较:

普鲁士的权威主义不仅在家庭生活中,而且在市民日常生活中根深蒂固,这就需要对德国制定某种谈和条件。明智的谈和条款对日本应该不同于对德国。德国人不象日本人,他们不认为自己对社会和历史欠恩情,他们努力奋斗,不是为了偿还无穷的债务或恩情,而是避免沦为牺牲者。父亲是一个权威人物,如同其他占据高位的人一样,按德国人的说法,是“强迫别人尊敬他”的人。是他,得不到尊敬就不舒服。在德国人的生活中,每一代儿子在青年时期都反对权威的父亲,然而他们长大成人后,与父母一样,最终还是要屈服于单调无味、没有激情的生活。一生之中的最高峰是青年叛逆的狂飙年代。 日本文化中的问题并不是极端的权威主义。几乎所有西方的观察者都认为,日本的父亲对孩子的关怀和钟爱在西方似乎很难见到。日本的孩子认为与父亲有某种真正的亲爱乃是当然的,而且公开夸耀自己的父亲,因此,父亲只要稍许改变一下声调,孩子就会按父亲的愿望行事。但是,父亲决不是幼儿的严师,青年时期也绝不是反抗父母权力的时期。相反,孩子进入青年时期就在世人判断面前成为一位家庭责任的驯服代表。日本人说,他们尊重父亲是“为了学习”,“为了训练”,也就是说,父亲作为尊敬的对象,乃是等级制和正确待人接物的超人格象征。
引自 摘记(不包括第六章)

日本政治精英对民主的解释

保守派的首相币原男爵1945年10月组阁时发表的……演讲:“新的日本政府具有尊重全体国民意愿的民主主义形态……。我国自古以来,天皇就把自己的意志作为国民的意志。这就是明治天皇宪法的精神,我所讲的民主政治可以认为正是这种精神的真正体现。” 对民主做如此解释,在美国读者看来,简直毫无意义。但是,在这种复古解说的基础上,日本无疑将比立足于西方意识形态更易于扩大国民的自由范围,增进国民的福利。 当然,日本将试行西方民主政治体制。但是,西方的制度,正象在美国那样,并不能成为改善世界的可资信赖的工具。普选和由选举产生的立法机关虽能解决许多问题,但同时也会产生许多困难。当这些困难持续下去时,日本人就会修改我们所赖以实现民主的方式。那时,美国人将愤然宣称这场战争白打了。我们相信我们的办法是最好的。但是,充其量而言,普选在日本重建和平国家的过程中至多只能占次要地位。自十九世纪九十年代试行第一次选举以来,日本并没有发生根本性变化。小泉八云(LafcadioHearn)当时所记述的那些传统困难今后还会重复。 “在牺牲了许多生命的激烈选举战中,确实丝毫不存在个人的仇恨。议会中的激烈论战、以至使用暴力,往往使外人惊愕,但它很少属于个人之间的对抗。政争并非真是个人与个人之间的斗争,而是藩阀之间、党派之间利害的的斗争。而且,每一个藩阀或党派的热诚追随者对新的政治只理解为新的战争——一种忠于领袖利益的斗争。” (注:Japan :A Interprctation,1904,第453页。) ……直至今日,日本选举所包含的意义与美国仍然不同,不论日本是否推行危险的侵略政策,情况都是如此。 美国的政策和麦克阿瑟将军的对日管理没有增添需要清洗的新的屈辱。他们只坚持那些在日本人看来仅属于接受战败“当然结果”的事情,这种做法显然奏了效。 保留天皇具有非常重大的意义。这件事处理得很好。天皇先访问麦克阿瑟将军,而不是麦克阿瑟将军先访问天皇,这件事给日本人上了一次生动的课,其意义是西方人难以估计的。据说,在建议天皇否认神格时,天皇曾提出异议,说让他抛弃他本来就没有的东西,感到很为难。他真诚地说,日本人并未把他看作西方意义上的神。但是麦克阿瑟司令部劝他说,西方人关于天皇仍在坚持神格的想法将影响日本的国际声誉。于是天皇强忍这种为难,同意发表否认神格的声明。天皇在元旦发表了声明,并要求把世界各国对此事的评论全部译给他看。读了这些论评后,天皇致函麦克阿瑟司令部表示满意。外国人在此以前显然不理解,天皇对发表声明一事感到高兴。
引自 摘记(不包括第六章)

↑这一节颇有讽刺意味。这是一个转折,从这开始,尤其感到日本人真可怜悯。

美国的政策还允许日本人得到了某种满足。国务院、陆军部、海军部三部联合指令上明确写道,“对于在民主基础上组织起来的劳动、工业、农业诸团体,应鼓励其发展并提供便利。”日本工人在许多产业中组织起来了。二十世纪二十年代及三十年代积极活动的农民组合也重新抬头。对许多日本人来说,他们能够主动地努力改善自己的生活环境,这就是日本在这次战争后果中有所收获的证明。美国一位特派记者告诉我,东京一位参加罢工者盯着美国士兵喜气洋洋地说:“日本‘胜利’了!是吗?”今天日本的罢工与战前日本的农民起义很相似,那时农民请愿常因年贡、赋役过重,妨碍正常生产。它们不是西方意义上的阶级斗争,不是企图变革制度本身。今天,日本各地的罢工也没有降低生产。罢工者喜欢采取的办法是由工人“占领工厂,继续工作,增加生产,使经营者丢脸。在三井系统一家煤矿中,‘罢工’的工人把管理人员全部赶出矿井,把日产量从250吨提高到620吨。足尾铜矿的工人在‘罢工’中也增加了生产,并把工资提高了两倍。” (注:Time,1962年2月18日号。) 今后十年期间,欧洲或亚洲任何不扩充军备的国家,都将比搞军备的国家具有潜在的优势,因为这类国家可以把财富用来建设健全、繁荣的经济。在美国,我们在推行亚洲政策及欧洲政策时几乎未注意这种情况。因为我们知道,我国不会因国防计划的巨大费用而陷入贫困,我国没有蒙受战争灾祸。我们不是以农为主的国家,我们的重大问题是工业生产过剩。我们的大量生产和机械设备已如此完善,若不从事大规模军备、奢侈品生产、福利事业及研究设施,我们的人就将失业。盈利投资的需求也十分迫切。其它国家情况则完全不同,即便西欧也很不同。德国尽管要负担巨大的赔偿,但因不能重新武装,在今后十年左右,如果法国推行扩充军备政策,那么德国就有可能建设起法国所不能做到的健全而繁荣的经济基础。日本也将利用同样的优势超过中国。中国的当前目标是军事化,而其野心得到美国的支持。日本的国家预算中如果不包含军事化目标,它将在不远的将来奠定繁荣的基础,并成为东方贸易中的主角。它的经济将建立在和平利益的基础上,并将提高国民的生活水平。和平的日本将在世界各国中获得有声誉的地位,如果美国能利用其势力支持这项计划,将对日本是很大的帮助。 日本投降后,他们的为政者说,日本必须鼓励男女国民掌握自己的生活,尊重自己的良心。他们虽然没有这样说,但每个日本人心里都明白,他们已在怀疑“耻”在日本社会中的作用,而希望在同胞中发展新的自由,亦即从对“社会”谴责和追究的恐惧中解放出来。 日本人走向社会变革迈出的第一大步是承认侵略战争是“错误”,是失败。他们十分希望在和平国家中重新取得受尊重的地位。这就必须实现世界和平。今后数年间,如果俄国和美国致力于扩充军备,准备进攻,则日本将利用其军事知识参加那场战争。但是,承认这一点并不能怀疑日本会成为和平国家的内在可能性。日本的行为动机是随机应变的,如果情况允许,日本将在和平的世界中谋求其地位。如若不然,他们也会成为武装阵营的一员。 现在日本人认识到军国主义已经失败。他们还将注视,军国主义在世界其它国家是否也在失败。如果没有失败,日本会再次燃起自己的好战热情并显示其对战争如何能作出贡献。如果军国主义在其它国家也失败了,日本则将证明,它汲取了一项教训,即帝国主义的侵略企图绝不是到达荣誉之路。
引自 摘记(不包括第六章)
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