形而上学 8.8分
读书笔记 假如将“实体”改作“实质” ――
荒野行思

01 亚里士多德一生著作据说有四百多种,经过战火的吞噬与时光的淘洗,流传至今名目尚存的有一百来种,内容相对完整的有四十余种。尽管如此,也称得上洋洋大观了。 亚氏的研究领域可谓无所不包,其中最有成就的是逻辑学,其次是形而上学、物理学、生物学、伦理学、政治学、诗学等众多学科。对古希腊时代流行的数学与天文学,亚氏其实也是相当了解的,只不过创制不多。用现在的眼光看,他的物理学与生物学显然已经过时了,他的逻辑学与形而上学也在很大程度上被后人超越,他的伦理学、政治学与诗学主张则仍不时激起今人的灵感与讨论。 亚氏最经典的著作包括《工具论》、《形而上学》、《尼各马可伦理学》、《政治学》、《诗学》、《物理学》、《动物学》等。这些书多是其后世门徒据其授课讲稿编撰整理而成,故语言上的朴素无文自不遑多论,内言上的前后重复、自相矛盾也固所难免。除此外还另有一条,即作为授课笔记,有不少地方亚氏行文是面向“自己”而非面向“读者”的:他会在书中提醒自己在某些疑难之处的表述要谨慎圆滑,多讨论、少断言,以免被他人发现漏洞和抓住把柄。但如此一来,亚氏某些重要观点被表述得含混不清也在情理之中了。 02 亚氏的家乡的学术氛围主要受爱奥尼亚影响,也即是对自然哲学的兴趣浓厚。此后亚氏在雅典师从柏拉图二十年,对柏拉图的理念哲学从了解逐渐转向批判。在他生命的最后十二年,他在雅典自立门户,创办逍遥学院,著书授徒,达到其学术生命之高峰。此后其本人虽然因担心受雅典人反马其顿之牵连而流亡小岛,郁郁数月而终;其书因辗转遗佚而历一百多年方重见天日,但其作为古希腊学术集大成者之地位,古今论者可谓众口一辞,无人置疑。 亚氏的一生可谓是孜孜于“求知”的一生。古希腊人似乎天性中就对大自然充满了好奇,直到苏格拉底以降方才将兴趣的焦点由自然转向了人事。亚氏出自希腊边鄙的马其顿,仍保持了古希腊人探索自然的热枕并将其发挥到了极致,他观察和记录各种鸟类,解剖并比较各种鱼类,虽然研究结果多数粗糙、幼稚甚至错误、荒唐,但我认为这些经历至少坚定了他的一个信念,即“可感事物的实在性”。这种信念,是他的具有诗人与预言家气质的老师柏拉图所不具备的。 在柏拉图学院学习期间,柏拉图的理念论哲学与对自然事物实在性的直观信念之间的矛盾,肯定曾令亚氏苦恼过。亚氏对于柏氏的学说,可谓有接受也有保留。他接受柏拉图学说的最重要的观点,我认为是:凡变易者,即非真实。柏氏的这一观点,可能源自对赫拉克利特流变学说的引申。在本体论上,柏氏认为现象世界的一切,生灭无常,俱属梦幻泡影,唯有理念世界,常住不变,可名真实。在认识论上,柏氏认为只有针对具有普遍性的、永恒不变的理念的认识,才是真的知识,对于变化无端的现象界,不存在真正的知识。亚氏基本接受了“凡变易者即非真实”的观念,但将其作了一番改造,详见后文。 对于柏拉图学说的核心“理念说”,亚氏则可以说是坚决抵制与排斥的。柏氏认为抽象的、普遍的“理念”先于现象而存在,我们所感知的万事万物都只是理念的摹本和影子。在亚氏看来,此种“先理而后物”的观点不仅难以接受,而且实属荒唐。与“理念说”针锋相对,亚氏提出了“实体说”。亚氏认为:宇宙间万事万物皆是客观实在,而其之所以客观实在、真实不虚的根据,则是因为它们自身之中皆有一“实体”为其载体或支撑。所谓“实体”,亦即“本质”,即某物之为某物(是其所是)的质的规定性,物之现象虽变动不居,但此“实体性本质”却在物从生至死的变化过程中保持稳定不变。而我们的真理性的知识,即是对此不变的“实体性本质”的理解与把握了。亚氏的“实体说”如果坚持上述“实体即本质”的观点一以贯之,后来的许多矛盾与问题其实都是可以避免的,可惜事实并非如此。 03 《形而上学》是亚氏的世界观,主要是本体论,也包含知识论;《工具论》则是亚氏的方法论,主要是认识论。本文只谈《形而上学》。 《形而上学》一书也是亚氏门徒根据其讲稿内容重新编订、整理而成的,共十四卷,各卷间似有所联系但又相当松散,前人将之大体分为四组。第一组为1、3、4、6卷,可称为哲学总论,第1卷点明了哲学的性质,并回顾了既往的哲学史;第3卷提出了哲学应当研究的10多个问题;第4、6两卷则讨论了哲学研究的范围以及哲学学科的分类。第二组为7、8、9三卷,集中讨论了亚氏哲学的核心“实体说”,第7卷专论实体,第8卷讲质料与形式,第9卷讲潜能与现实。第三组包括10、13、14三卷,主要讨论数与理念、一与多的问题。第10卷主要从哲学的层面分析一与多等对立范畴,13、14两卷则重点是对将数与理念看作独存实体的观点进行驳斥。最后一组包括第2、5、11、12四卷,属于杂编性质:第2卷似一篇哲学导言的残篇,第5卷则是哲学名词辞典,第11卷的前8节似为前面3、4、6卷哲学总论的内容摘要,后5节则是其《物理学》一书中某些章节的摘要。第12卷可能是亚氏早年的一篇独立论文,可视信亚氏的神学。 简单地讲,读这种性质的书,不要期望其有柏拉图式的完整情节与风趣语言,也不要期望其有后世康德、黑格尔式的严谨体系与结构。体系当然是有的,但需要细心的读者从其零散的表述中拣拾并贯串起来。如果将柏拉图的著作风格比作中国的《庄子》,那亚氏著作的风格则有点类似于《论语》了。我下面所做的工作,就是将《形而上学》一书中重要的哲学观点作一体系化的整理、概述与简评。以后的读者,在读亚氏《形而上学》之前,不妨先读此篇,知其大略、有所依傍后再深研原著,必会遇惑不迷,少走一些弯路。 04 《形而上学》开篇第一句话就是“求知是人类的本性”。亚氏的一生奋斗的目标,即是获取尽可能多的知识,此亦人生幸福的真谛所在(见亚氏伦理学中的相关论述)。那么,我们需要获取哪些知识呢?从知识研究的对象来看,现在我们通常是自然的、社会的以及心灵的三大类对象;从知识研究的内容来看,总体是回答三方面的问题:对象是什么?为什么如是?我们当如何?。如果换成亚氏的学科分类法,则回答“对象是什么”与“为什么如是”这两个问题的任务归属于思辨科学(也叫理论科学),回答“我们当如何”的问题则归属于实践科学(事实上也包括创制科学)。 亚氏认为思辨科学又可分为三个门类:物理学、数学与第一哲学(亚氏也称之为神学,后世则多称为形而上学或本体论)。据我的理解,凡是以包含有质料的具体事物的运动的研究,都属于物理学的研究范畴。后世关于人类社会与历史的研究,在其看来,应当也属于广义物理学的范畴。至于对“心理”的研究,似为亚氏庞大科学研究的一个盲点(当然他也曾在其他著作中论述过灵魂)。数学研究关注的是去除了质料的事物的纯粹形式的数的特性。至于第一哲学,亚氏主张针对的是事物之中起质的规定性的(是其所是)不变的“实体”。亚氏认为:哲学(所有科学的总称)是探索事物本原与原因的;而事物存在的最根本的本原与原因,就是“实体”,实体就是第一哲学的研究对象。 可见,哲学一词在古希腊具有多重涵义:广义的哲学是指整个的思辨科学,狡义的哲学则是是第一哲学(也就是今天我们所通称的哲学)。而广义的第一哲学研究的是大千世界中各种事物自身中所固有各种个体性的实体;狭义的第一哲学则只研究作为其它事物变化原因和推动者的永恒的实体(近似于后世的神学)。 05 亚氏既然将“实体说”作为其本体论的重中之重,那么我们就来分析一下亚氏所讲的“实体”的确切含义到底是什么。但在此之前,不妨先简单介绍一下我们现代人(包括我自己)对于呈现于我们感官前的各种事物的实在性的基本看法。 在我看来,一张白课桌、一本故事书、一个红气球呈现在我们的眼前,我们首先通过感官与之发作相互作用,感受到其大小、形状、质地、色彩,从而确认其实在性;然后我们通过尝试利用心灵的力量对眼前的桌子、书本或气球进行改变或施加影响,结果发现无效,从而确定了对象在心外的客观存在性;再其次,我们发现对于一个白课桌而言,一定的大小、形状、色彩、质地总是在空间连续地分布在一起,并与周围的其它事物呈现出明显的界限,于是我们就将这些属性“打包”在一起,将之视作一个不可分割的整体(也即亚氏常说的“一”),并指定一个特定的名字“白课桌A”。至此,我们算是初步认识了一个呈眼于眼前的实在的、客观的、边界清晰的白课桌。 由上述分析可知:当我们谈论“白课桌A”时,我们所指的,即是那张在我们眼前活生生存在的白课桌。而我们之所以认为此课桌实存,就是因为它的大小、形状、质地、色彩在一定空间内彼此井然有序地互相交织、搭配、支撑、延续而成为了一个整体。上述诸属性及诸属性的有序配置(结构),即构成了此白课桌本身。如果由我来定义“实体”,我会将之视作对某一客观对象的有序配置的诸属性的总观(亚氏将之称为“个体”)。当然,这些属性中有的是本质属性,有的是非本质属性,那些决定此物是课桌而非椅子、板凳等其它家俱的属性(是其所是的属性)即是课桌的本质属性,我们通常将其称作“本质”或“实质”。至于其它属性,亚氏则称之为“偶性”,即非本质的属性。 亚氏所讲的“实体”,他的描述性定义是:可以用于解释其它事物,但自身却不能用其它事物来解释的东西。很显然,这种语言学角度的定义只是表明“实体”一词是一个原始、基本、公设式的概念,对阐明实体的本质特征并无多少裨益。 在本书另外的地方,亚氏又给出了一个“实体”的定义:即使一物“是其所是”的东西(或译作“作为存在的存在”的东西)。实体(ousia)一词在在希腊文中本身即源于“是”一词的分词,而在拉丁文译为substance,则有“在下面”、“起支撑作用的”意思。如果将希腊文原词ousia译为“实质”,重点强调其是事物“是其所是”的一种属性,则与我们现代人的理解并无二致。但如果将ousia译作“实体”,则会带来很多误解与混乱。 06 “实质”是事物的一种特殊属性,如果将之看作“实体”,就会有意或无意的将它多作一种具有广延、占据空间的东西。如此一来,人们就有可能以为在作为诸属性之总观的“具体的实体”内部,还存在一个作为诸属性支撑或载体的“基础实体”,而事实上此种内在的实体并不存在。实体与属性之间的关系,其实只是总观与分观的关系,而非是支撑与依附、载体与填充的关系。 古代东方人多从动态的、流动的“用”中去把握对象,比如“道”、“理”、“阴阳”、“五行”都不是指某种具有广延、占据空间的实体性的东西,而是指事物之间的作用、规律及特征、属性。相反,古代西方人则似乎习惯于对对象作静态的、凝固的“体”式的把握,例如寻找事物的本原时找到的是“水”、“火”,是“原子”,“以太”,是“理念”、“实体”。亚氏作为一位大逻辑学家,估计更具有将研究对象静态化、凝固化的思维倾向或思维定势。以最简单的逻辑性质判断为例,当我们说“S是P”时,S作为主词,是有所断定的对象;P作为谓词或述词,则是对主词有所断定的对象。对于此判断而言,没有主词是不可想象的。比如当亚氏们讲“这张课桌是白色”的时候,他就会理所当然的认为白色作为一种属性,其所表述的对象一定应当是一个实体性的存在物。在他那个时代,奢望他能够将实体理解为“诸属性之总观”,确实是强人所难了。 一旦亚氏将“实质”当作某种“实体性的存在”,并用之去解释事物的结构组成与运动变化时,更多的问题域矛盾随即暴露了出来。 07 亚氏广义的实体概念,指的是现实存在的飞禽走兽、花鸟虫鱼,也即一个个具体的个体存在。亚氏狭义的实体概念,指的是某事物“是其所是”的质的规定性,亦即“本质”或“实质”,准确的讲应当是一种属性或性质,可亚氏却往往含混地将至视作一种“实体性的存在”,于是问题就来了。 亚氏首先用他的“实体说”来解释各种个体事物的组成与构造。也许是从物理学或生物学研究中获得的启示,他将每一个体都分解为质料与形式两部分,而此种分解的目的,仍是为了从个体中找到更具本质性(是其所是)的部分。 用现在的眼光看质料与形式,有点类似于系统论所讲的元素与结构,也略对应于文艺创作中所讲的材料与结构。如果将个体看作是由诸多属性彼此有序配置而形成的整体,例如将石雕看作是一定数量的硬质与白色在一定大小与形状空间中的填充,那么如果我们进行某种思维操作,从个体中剔除掉空间要素,然后对余下的质地、色彩等属性另作总观,单立名目,即可称为“质料”;反之,如果从此个体的总属性中剔除掉质料属性而存留下的大小、形状、排列、组合等空间配置属性,则另称作“形式”。那么,现在的问题是:是质料还是形式更能反映个体的本质呢? 举个例子,什么是“人”的本质?什么是“树”的本质?我们给“人”下一个定义:人是会使用工具的动物。这可以说是“人”是其所是的属性了,但这就将人的所有本质都揭示无遗了吗?显然没有。人会使用语言,人有理性,人能直立行走----这些都是人不同于其他动物的本质属性。由此推论,所有个体在质上都是无限丰富的,从不同角度考察就会发现不同的本质。孤立的、绝对地讨论质料与形式谁更接近本质是没有意义的。同样的石头,有的雕成天使,有的雕成魔鬼,这时我们会认为形式是本质;但同样是天使雕像,有的用的是石头,有的用的是木头,有的用的是金属,这时我们又会认为质料是本质了。 当然,将个体作质料与形式的区分也不是毫无意义的。此种区分的本质是将个体的空间属性(结构属性)与非空间属性(材料属性)分别开来。剔除掉空间属性后,个体的其余属性就好似一推被打散的积木,或一潭去除了容器拘束的流水,这就是质料了。如果对此质料作进一步深入的分类与切割,我们就会抵达构成此物的基本单位—元素了。对房屋而言,元素是砖瓦;对动植物而言,元素是细胞。当然,这也是相对的,有层次的。 有人可能还会纠结于实体与属性的区分。属性至少可以分为性质属性与关系属性两大类。事实上,实体可被解析为性质,性质也可被还原至实体。实体是对诸属性有序配置的总观,所以质料是对个体非空间属性的总观,形式是对个体空间属性的总观。反过来讲,性质属性是对于实体主客间相互作用的历时性总观(可以特称为“积观”或“累观”)。我们说“桂花是香的”,其实也就是说桂花在过去、现在和未来的与我们鼻子的相互作用中,都总是刺激鼻子里面的嗅觉细胞并诱发大脑产生“香”的感觉。所以,我们可以将个体的非空间属性(性质属性)进行还原,将其视作对某些更基础实体(如元素)彼此间的相互作用的累观。至于关系属性(形式),也可以视作对于个体内基础实体间相互作用的共时性总观。当然,我们在谈论“元素”时,会有意识的遮住此总观中的“相互作用”部分;而当我们谈论“结构”时,我们又会有意识的将此总观中的“基础实体”部分遮住,只看其中的“相互作用”部分。 08 分析完了事物的组成结构,亚氏紧接着开始考察事物的运动与发展。知道了事物“是什么”(是实体),当然接下来当然要探究“为什么”了,即:事物是如何运动变化的?事物为什么会如此的运动变化? 亚氏曾将实体分为两大类:可感觉的、运动的实体与不可感觉(但可思想)、不运动的实体。前者可细分为有生灭的运动实体(花鸟虫鱼)与无生灭的运动实体(日月星辰),后者也可细分为数学对象(点线面体)与形式(理念)两类。事实上,如果将形式作为一种不运动实体单提出来,与可感知实体并列,是很容易引起我们前面所讲的“将实质当作实体”所导致的“头上安头”的误解的。 不管怎样,亚氏认为所有的可感知实体都是在运动变化的,而且这些变化可以归纳为四种:实体的变化(发生与消灭)、性质的变化、数量的变化、地点空间的变化。那么,这些变化发生的原因是什么呢? 亚氏先只是泛泛地列举了事物生灭变易的四种原因:质料因、形式因、动力因与目的因。如果细问起某一实在个体(如树或人)存在与运动的四因具体是什么,那么亚氏的回答可能是:树的质料是木材与水肥,这是自然赋予的;树的形式是根茎枝叶花果种,这是在其作为一粒种子时就先天固有的蕴含于其自身中的(这也是树是其所是的本质所规定了的);树生长的动力是其作为生命所固有的新陈代谢、生存发展的生命力;树生长繁衍的目的则是为了其物种的扩充与壮大。不难看出,除了作为基础的质料因,其余三因都是立足于个体争取生存、发展、扩充、强大的本性上的:生存的动力是始点,强大的目的是终点,最利于生存与发展的形式则是由始至终的完善过程。 由于后三因具有共同性,所以亚氏有时也将后三因统称为形式因。如此一来,事物生灭变易的原因就归结为质料因与形式因两大类了。在亚氏看来,质料是潜能,形式是现实,质料与潜能的结合,就产生了现实的可感知个体。质料与形式的分离,则是个体的消灭。质料抛弃了旧的形式,并按新的形式重新组合,就是旧个体的死亡与新个体的诞生了。但质料这种不断改头换面、更衣替帽的运动,是谁在推动?为了什么呢? 按亚氏的观点,我们的世界应当是有始有终的,这种观点在现在看来有些奇怪,但对当时的古希腊人来说却似乎是理所当然的。亚氏根据当时天文学的所取得的成果,认定日月星辰永恒不变,继而也相信宇宙间运动可感的万事万物,必然需要一个最初的“不动的能动者”将之推动起来(所谓“第一推动”)。此外,亚氏也相信各种事物质料与形式不断更替与组合,最终必将趋于一种绝对的和谐与完善(所谓的“至善”),这就是事物发展的终极目的。至于如何才谓之质料与形式的绝对和谐,在终极目的实现之后又当如何,亚氏未留下只言片语。 09 小结一下亚氏本体论的核心内容:遍宇宙尽是可感知的具体的个体,它们有的有生有灭,如草木鸟兽,有的永恒不变,如日月星辰。我们对之逐一进行考察,就会发现每个个体其实皆由一本质(实体)与众偶性所组成。本质即实体,规定着物是其所是。换一个角度,将个体中的空间属性与非空间属性分观,则个体可视作由质料与形式结合而成。不否认有无形式的纯质料或无质料的纯形式,但这些都只是在思维之中以观念的形态存在。区分开质料与形式之后,我们即可将事物的运动与变化视作一质料形式化,或由潜能转化为现实的过程。第一哲学号称要寻找事物最初的本原与原因,此种质料形式化即是事物运动变化的根本原因,具体讲是质料因与形式因,再细分则是物因(质料因)、本因(形式因)、动因(动力因)与极因(目的因)四种因。穷究这些原因的起始与终了,则最终抵达不动的第一推动者与绝对的至善者。以上就是亚氏为我们所描绘的世界图景。 紧接着本体论的就是认识论了,也即是:我们能否有效地认识世界?我们应当如何去认识世界?我们如何才能获取有益的知识与真理? 亚氏对于人具有足够的智慧、能够如实地认识世界是抱有坚定信念的。他认为事物个体虽然千差万别,各不相同,但却具有某些超越个性之上的共同的、普遍的性质,此即是人类知识的对象。亚氏坚信只有普遍性的知识才是真正的知识,个别的知识只是经验,无法在人际间传递,因而是无效的。 亚氏强调任何可感个体都具有其特定的、独一无二的本质属性(实体),这被称为“第一实体”。个体性是第一实体的突出特征。但是,亚氏也承认基于第一实体之上的,不同个体之间普遍性的本质(即“共相”)的存在,只不过认为共相不能离开第一实体而独立存在,因此是第二实体(第二本质)。对于第一实体,只能说“这个”或“那个”,只能一个一个地去认识与把握,而对于第二实体,则可以形成具有普遍性的知识了。换个角度讲,掌握了普遍性的知识,我们就是了解了某个个体所属种的一般知识;至于对某单一个体的深入认识,则只有抛开书本,靠自己的眼睛亲自去分别,自己的手亲自去感触了。 10 亚氏在《形而上学》一书中在许多疑难之处都只是将各种可能的观点陈述出来,让读者自行判断何者更为合理。这种做法的初衷或许是为了避免其它学派的攻击,但却也使后世学者对亚氏自身究竟持何种观点众说纷纭。我个人在通读此书后,感觉其在细节处固不免有前后矛盾、冲突之处,但总体的主旨与脉络还是清晰的。其中最关键的一点,就是要对将“实体”当作“实质”来理解,如果将“实质”认作“实体性的存在”,可以独离于个体之外,则必将误入岐途。 亚氏此书中,短语being as being长期被译为“作为存在的存在”,并引起众多岐义。在同一书中,亚氏也曾讲过有“作为某种偶性而存在(的事物)”我“作为自身而存在(的事物)”。推敲其义,无非是讲任一事物都具有各种属性,有的是本质,有的是偶性。我们研究、考察一事物,也不可能面面俱到,于是有的时候考察其本质(即是将其视作“作为本质的存在物”),有时考察其偶性(即将其视作“作为偶性的存在物”)。以此类推,“作为存在的存在”应当就是考察事物“之所以能在世界上存在”而所需具备的特性了。 某个体为何能在世界上存在?我的回答是:因为它能与其他客体彼此间发生实实在在的相互作用。但可惜的是,这并非亚氏所想讨论的要点。being as being此处确切的翻译应当是“是其所是”或“所以是的是”,即某个体之所以被当作此个体而不被当作其它个体的原因。这个原因是什么呢?很简单,就是此个体的质的规定性,即其实质,亚氏则将其作“实体”。所以,亚氏在《形而上学》中讨论存在,主要目的就是要借之引出“实体”。后世海德格尔等人虽然对“存在”范畴用功颇深,但却偏离了亚氏当初使用此词的原义。

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《形而上学》的全部笔记 34篇
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