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罗伯-格里耶的“非人格化”，可以被称为“物化”或“异化”，其哲学渊源似乎可以一直追溯到黑格尔的《精神现象学》，追溯到后来被马克思多次批判过的“异化”概念。罗伯-格里耶所关注的焦点，并不是一般的道德善恶，而是当代资本主义机制所造成的普遍“物化”：自主的个人，在资本主义市场环境中，变成无目的、无立场、无情感的“物”的存在。打个浅显的彼方，人成了机械传送带上的一个零部件。

当然，罗伯-格里耶对“物化”的着迷，终于造成了某种悲剧和灾难性的后果。在他的《海滩》、《咖啡壶》特别是《嫉妒》中，随着“非人格”、“客观化”和“物化”的视角登峰造极，他的社会批判锋芒变得迟钝起来，“非人格化”叙事也变成了一种精深的修辞学图解。

我们应当注意的是，罗伯-格里耶的“非人格化”叙事之所以得以建立，显然是以基督教的衰落和“上帝之死“为前提，以对基督教文化、道德的批判和质疑为条件的（关于这一点，叔本华与尼采所推动的十九世纪反理性的浪潮可以说是一个预演）。恰如陀思妥耶夫斯基所指出的那样，正因为是非善恶的决定权由上帝转交给了资产阶级法律和制度，对资本主义现实展开批判的前提之一，是必须首先质疑这种意识形态化的道德。只有依据这个逻辑关系，我们才能理解自十九世纪中期以来西方文学”反道德“、”去价值化“乃至”物化“等相对主义思潮出现的历史进程。

在《橡皮》中，罗伯-格里耶所要回到的古代精深的原点并不是上帝，而是希腊的索福克勒斯，这也从一个侧面显示出作者的宗教文化态度。

而《金瓶梅》则采取了一个完全相反的路径。作者对明代中后期的社会失控和欲望横流所感到的深切绝望，迫使他寻找能解释并安慰这种生存和文化绝望的超越性价值系统。在基督教传入中国之前，他所能找到的或许只有佛教与道教，即透过”佛眼“来打量并批判尘世的欲望。由于慈悲和哀怜，这个”佛眼“预先就宽宥了人世中的欲望和罪恶，并将人降低到”众生“的地位，一律予以同情。这就造成了一个悖论：欲望和恶，周流于世间，给社会生活的人情伦理造成了巨大的威胁和破坏，而它又是事先被原谅和宽恕的。

坦率地说，悖论式的观念和题旨，在《金瓶梅》中几乎随处可见。这既可以表现晚明社会剧变中新旧观点的驳杂与并置，同时也深刻地反映了包括作者在内的社会大众的道德困惑。这种困惑，集中体现于作者对待欲望（特别是色情）的态度上。P150-151


我们套用西蒙娜·波伏娃的概念来说，在中西方不同的历史进程中，都出现过一个被称为“伦理学暗夜”的时期——西方社会公开质疑上帝及其基督教伦理，中国则是质疑程朱理学及其世俗化的社会道德。两者的出发点都是大规模经济发展所导致的价值和道德困惑。在新思想冲决旧有的道德藩篱的过程中，它需要一种既维护旧道德（主要是策略上的说教），同时又让新的思想观念得以出现（多半是以’恶‘的形式）的矛盾结构。我们知道，黑格尔在解读《拉摩的侄儿》一书时，一眼就看出了前者（道德说教者）的惺惺作态，而认为后者（赤裸裸呈现”恶行“）才是狄德罗作品中唯一重要的东西。P160-161

实际上，在萨德看来，所谓的法律，不过是资产阶级共同利益的另一个隐秘表述而已，因此，反抗这个罪恶的社会的首要前提，就是把自己变成一个罪犯，他致力于建立一个没有任何法律约束的革命政权。

萨德不遗余力地攻击道德和美德。在他看来，所谓的道德或美德，不过是弱者的”屈从性“概念（这与尼采的表述是多么一致！）。美德是不公正与暴行的装饰品，因为所谓美德与善，即不存在于上帝的天国，也不存在于世俗世界的任何地方。道德是资产阶级人为且刻意建立的、故弄玄虚的普遍准则，因而总是披着伪善的外衣，任何美德都服务于提倡者的利益。致力于善，不过是屈从于恶。因此，萨德希望用玩世不恭的享乐主义，与虚伪的道德相抗衡。P166-167

尼采的道德批判令人印象深刻。与萨德一样，他认为道德的基础，恰恰就是不道德。它是伪善的，也是任意的，是一种人为的假定。主宰道德的，不过是这样一种斗争关系：弱者试强者为恶；强者视弱者为贱。与萨德一样，他也求助于残酷和冷酷无情，求助于哪个沉默而神秘的自然，求助于自然之”恶“——他甚至公然宣称”残酷属于人类最古老的节日的欢乐“，并试图透过”强力意志“，承担起”人类在整体中没有目标“的虚无。P169

应当说在西方十八至十九世纪出现的反道德主义、虚无主义和反理性主义的思潮背后，对”自然“的发现、诠释和辩论，始终扮演着极其重要的角色。在萨德之中，”自然“这个概念一直以不同的面目出现，比如说尼采的”狄俄尼索斯“、康德的”物自体“、叔本华的”意志“、施蒂纳的”实存“、海德格尔和萨特的”存在“，而到了阿多诺，他似乎更愿意恢复其本来的名称，即”自然“。P170

这里应当说一下，《金瓶梅词话》的作者虽然以勘破人情伦理的虚妄为己任，但作者通过议论或诗词，也进行了不厌其烦的道德说教。这种说教大部分浅显质朴，有时甚至沉闷乏味，但它毕竟在质疑道德的同时，构筑了道德保护。《金瓶梅》的这种特殊修辞，我们将之称为一种“既是又非”的策略。前面已经说过，西方十八世纪的情色小说，以及明中期以后的色情小说，都采取了大致相同的策略。但绣像本（崇祯本）的作者，在“反道德”的立场上要比词话本激进得多。他将《金瓶梅词话》中的道德说教进行了大量删除，代之以驴唇不对马嘴的“艳情诗词”，同时也“别有用心”地删改了部分文字的内容。

坦率地说，绣像本作者的增删与修补，对《金瓶梅》一书贡献卓著，其中很多的内容，都反映出他在文体意识和修辞技法方面的技高一筹（我有时会纳闷，为什么《红楼梦》就没有遇到这样一位才华相类的后继者？）。关于这方面的比较，已有学者做了大量的研究，这里不再重复。但是对于崇祯本作者强烈的去道德化的倾向，则较少有人关注。毫无疑问，崇祯本作者的“去道德化”，客观上使《金瓶梅》一书增加了更为强烈的虚无主义色彩。

虽说善恶是非或许因为伦理纲常的过于机械而变得“虚妄”，虽说“理性”可能扮演着“恶”的帮凶，虽说“人情裹着一层伪善的外衣，令人觉得凶险难测，但干脆取消是非、善恶、理性和人情，这个世界会有怎样的危险？这是我们最后要讨论的问题。

从某种意义上说，康德也许是最早的反理性主义者，但他的一只脚仍然留在理性之内（尼采却毫无犹豫地跨了出去），他只是将理性放在了引号中——如有必要，这个引号是可以拿掉的。也就是说，康德并未最终取消理性，这种态度是意味深长的。十八世纪狄德罗《拉摩的侄儿》一书，因其反道德的因素，一夜之间传遍了整个欧洲，席勒、歌德、黑格尔都深受影响。但歌德对《拉摩的侄儿》的仿写（《少年维特之烦恼》），则对狄德罗所嘲讽的”旧时代的高贵“重新给予了正面评价。正如莱昂内尔·特里林所特意指出的那样，维特这个诚实而纯洁的灵魂，是穿着深蓝色的外套、黄色的马甲和靴子自杀的。维特具有强烈的分裂意识，但他却顽固地保持诚实的灵魂。正是这种在分裂中坚定地维持信念的固执，使他遭遇了毁灭。而到了十九世纪中期，陀思妥耶夫斯基差不多与尼采同时开始了他的创作。他们两人都意识到了这个世界的分崩离析，都意识到了善恶的相对性。但与尼采超人意识的”孤绝“所不同的是，陀思妥耶夫斯基在对基督教的上帝进行质疑的同时，也从它那里继承了博爱和谦卑，从而把他的头垂得更低。

如果说《金瓶梅》是对一个世界的蓄意颠倒的话，那么，它伟大的后继者《红楼梦》则对它进行了再次颠倒。P171-173