自然权利与历史 9.1分
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皮皮虾和米稀稀

导论 古典的自然权利观是一种与目的论和宇宙论联系在一起,一切自然的存在物有其自然目的,都有其自然的命运,这决定了什么样的运作方式对于他来说是适宜的。 解决办法不是自然主义的非目的论的宇宙观,而是一种根本典型的现代二元论,亦即在自然科学上的非目的论和在人的科学上的目的论。并且我们致力于澄清社会科学范围内的自然权利观。 重要的方法:即使是证明了某种特定的观念对于幸福生活来说必不可少,那也只不过是证明这种观念乃是人们崇敬的神话,人们并没有证明他是真确的。 自然权利与历史方法 自然权利观存在的必要条件并不是“所有人的普遍同意”。形形色色,众多关于正确(right)和错(wrong)的知识才是产生自然权利观念的根本前提。 洞喻:哲学化(philosophizing)意味着从洞穴上升到光天化日之下也即真理之下。洞穴乃是与知识相对的意见的世界。就本质而言,意见可变。意见在社会的法令的稳定下成为了权威想的意见,或者说公共的教条,也可以说是世界观(Welaanscahuung)。哲学化意味着由公共的教条上升为本质上是私人化的知识。公共教条原本是一种不自量力的努力。它的有效性来自于社会的法令或习俗,而不是他内在的真理性。古典派来说,哲学化是走出洞穴之外,对于历史主义来说,所有哲学化本质上都属于某一文化,某一文明,某一世界观,,洞穴之内的称为历史主义。 历史主义把自然规范看做神话加以拒斥他们·把或者是人及其产物看作是与其他一切实在的实物同等地自然,或者强调自然的领域与自由或历史的领域之间的根深蒂固的二元论。他们力图找到这些观念的由来,力图使这些观念的关联能够为人所理解;他们把这些观念追溯到人的自由行动。 历史主义是怎样的面貌?它的内在矛盾是什么? 历史主义到激进历史主义的演进是一种历史演进,为了区分差异,我们不能混同视之。 历史主义是从自然权利观的哲学批判开始,清算自然权利观的理论基础: 1,秉持理性的批判的宗旨,证明所有的人类思想最终都依赖于黯淡而多变的命运,而不是依赖于人作为人所能达到的鲜明昭著的原则。 动摇普遍或抽象的原则,否认普遍规范的存在。历史所指示的标准模糊而不精确。“历史过程”乃是一张毫无意义的网,或者是并无“历史过程”此类的东西存在。(没有动摇归于历史主义名下的理论洞见的声誉)。 历史研究所要关注的是对人的看法,关注的是变异和独特的东西。历史主义被认为是提供了那唯一经验性的,因而是唯一可靠的有关真正的人,有关人之为人的知识;这种知识及有关人的伟大,又关于人的黯淡。所有的人类思想都是依赖于特殊的稳定的历史背景,这一背景承继此前多少有些的不同的背景,这个背景的出现以某种不可预料的经验或决断来奠基。人类的思想是由不可预料的经验或决断来奠基的。 历史主义的幼年期:历史学派假定民族精神(folk minds)存在,假定民族或种族群体乃是自然的单位,或者他们假定社会演变存在一定的法则或两者兼容并包。 他们没有给出历史特殊背景和相关理论失败或成功的明确的关联,这种变化是否合理,被拒斥的观点是否就理应受到拒斥,都在被怀疑中。 2,秉持历史“实证科学”的形而上基础的宗旨,证明历史经验的有效性是存在的。 历史主义来自一种非怀疑论的传统:力图划定人类知识的范围,并且并且因而也就承认在某种限度内,人类的知识是可能的。人类的思想局限是命中注定的。他既相信必然的进程(或者说人们不再能回到从前的思想),又相信差异性和独特性的价值(或者说所有文明或时代都有平等的权利)。历史经验乃是一种对于历史的深刻洞见,这些经验是综合和确定的。人们也认为,这些所谓的经验终究来自于许许多多对于历史的考察。这并没有证明历史经验的推论是有效的,也没有否定历史先哲的价值会低于后代人所谓的洞见,只是证明了,一切人类的思想,当然的,一切的哲学的思想所关切的都是根本相同的主题或者说根本相同的问题,因此,人类知识就其事实和原则两方面所发生的一切变化中,都潜藏着某种不变的结构。 这些问题的清晰程度,处理他们的方式,提出来的解决办法或多或少因不同的思想家,不同的历史背景而异。 这样指向我们必须有一种普遍有效的超越历史性的方式来解决正义原则的问题,人类思想有可能获得某种普遍有效,并且不会受到任何将来惊人影响的最为深刻的洞见。根本上就是历史性的一切的思想称之为“融通的世界观”或者是一种世界观的一部分。历史主义只是对所有融通世界观的分析。 历史主义从而在某一刻被历史的否定所取代。我们必须超越历史去把握除了历史主义的洞见及其中所蕴含的的一切的思想——————历史性。 激进的历史主义的观点? 一切的历史理解,一切的知识,无论他们如何的局限,如何的科学他们都预设了一个参照系;他们都预设了一种背景,一种融通的观念。对于整体所取得的融通的观念不是由证明来推理其有效性的,因为他们乃是我们一切推理的依据。一切人类的思想取决于命运。 人在这意义上仍然是自由的:我们可以自由的或者是在命运所强加给我们的世界观和标准中痛苦的选择,或者是在虚幻的安全感和希望中丧失自己。思想彻底依赖于命运。历史主义命题的矛盾不能够归结于历史主义,只能归结于现实。 暗中历史主义却坚持着相反的观点:一方面否认历史的终点,另一方面对于命运无可逃避的依赖又成为了人类思想的终点。 历史对于哲学的全面的形而上的否定,没有人类,可能有在者,不可能有在。人们推知并发现了真正的维度·,亦即历史的维度。 自然权利论与事实和价值的分野 政治哲学的根本问题:立足于苏格拉底对于人应该如何生活这个问题的回答之上。 对于智慧的寻求可能会导致这样的结论,智慧本身并不是我们所亟须的东西,但是我们寻求的东西的结果:对理性的否定本身必须是合乎理性的否定。 马克思韦伯的基本观点是什么? 马克思韦伯的观点的本质是:自然权利本身应当受到拒斥,不仅是因为所有人的思想都被视作历史性的,而且同样因为人们认为存在着许多永恒不变的有关权力与善的原则,他们相互冲突而其中没有任何一个能证明自己比其他的理论更优越。 无时间性价值的肯定: 马克思韦伯批判历史学派企图确立既是特殊的和历史性的又仍然是客观的标准。一方面历史学派坚持认为所有的权利都有其民族特性,它把所有真正的权利都追溯到独一无二的民族精神,与此同时他有认定人类历史是一个有意义的进程,历史学派就此赋予了自然权利以历史性。这基于现实的就是合理的这一教条主义。马克思韦伯强调很多时候我们现在所拥有的禀赋很可能是一种历史偶然造成,并不是影响历史者主观意愿所决定的,因而我们要分析的并不是当下的合理性,而是何种合理因素促成了这一结果,通过科学的方法整合历史的维度,现实的并非合理的。 社会科学作为一套真实命题的客观和普遍的有效性,这是作为社会科学的一部分。他们是我们对于问题的解答或是社会科学研究的结果。同时问题的提出社会科学的本质是历史性的,因为正是价值观念和兴趣指向决定了社会科学的全部概念框架。社会科学使用的每一个概念体系都表达了某些基本问题,这些问题随着社会和文化的情势而变动,而并非一般性的终极体系,社会科学必然是从当下的观点来理解社会。超历史的乃是这些发现的有效性,而任何发现的重要性和意义都取决于机卡之观念,因此也就是取决于历史上不断变迁的各种原则。终极价值与逻辑原理一样没有时间性。对于无时间性的价值认可,是韦伯区别于历史主义的最要紧之处。 事实与价值的区分 事实与价值不同质,我们无法从事实当中抽绎出价值的特性,也无法从某物有价值的或是可欲的,而推断他在事实方面具有的秉性。是“是”与“应该”的对立,或现实与规范(价值)的对立。 事实与价值相异,是社会科学在道德上保持中立。社会科学的对象由价关中涉(reference to values)构成,价值关涉突出社会科学研究的对象。(注意价值关涉和价值判断的区别) 对于应该不可能有什么知识,这是韦伯的着力点所在。 社会科学都只能是澄清冲突及其全部蕴含,冲突的解决只能留待每个个体自由的非理性的决断。 “一种观点,不能因为希特勒碰巧持有这种观点就被驳倒了。”————施特劳斯 韦伯的人格理论 道德律令和文化价值的调和。人格的真正内涵取决于自由的真正内涵。这种自由是一种合乎目的的自由,人的尊严在于他的自律,也就是说,在于个人自由的选择他自己的价值或理想,服从成为你所是的戒条。 施特劳斯的批评:认为韦伯低估了人们心中魔鬼的地位。韦伯定义的高尚与卑劣,高尚意味着献身于某一事业,无论善恶;卑劣意味着对所有事业淡然于心。这是一种远高于行动层面之上的高尚与卑劣。 最后一条底线:我必须忠实于我自己,我必须对我的根本目标坚持一贯,我必须理性地选择我的目的所要求的手段。 韦伯的研究 1,施特劳斯的批评:只有以价值判断为基础,才能显现因果。 Ps:韦伯想在价值判断和价值关涉之间的区分想要做出的貌似是对于结论生成部分,避免掺杂研究者自身的主观论断。结论应当是一种在严禁方法和明显的价值取向当中共同的造物。而所谓的一系列的形容词本身来说只能说是价值关涉中的附属部分,而非价值论断,价值关涉是结论的基础。价值论断近乎一种定论,这是韦伯极力避免的。有可能在价值关涉的选区中就会带有一种结论的偏向性,这个应当值得极力的怀疑。这是施特劳斯指出的地方,有可能这种研究会造成失实。 第一,拒绝价值判断使得人们不能够直言不讳;第二,它危及到了那种合理的要求放弃评价的客观性,亦即解释的客观性。 韦伯拒绝价值判断的内涵:社会科学研究的对象由价值关涉构建起来。价值关涉就预设了人们对于价值的欣赏。价值关涉与中立态度是不相容的,它绝不会是纯理论性的。既然各种价值互不相容,意味着赞成一种价值就会反对另外几种价值。事实上只有在接受或拒绝终极价值的基础上,社会科学的对象才能呈现出来。 2,施特劳斯的批评:终极价值之间的冲突不能由人类理性到达没有被严谨证明。 对于几个论证的质疑: 1,韦伯用来说明社会大多数社会政策问题的性质:任何伦理学不能判定社会需要的是何种正义。(ps:正义是一种伦理学诉求,但是他深刻影响社会内部,它本身又具有了自然权利的诉求。那么,正义是否是我们渴求的,我们又怎么可以秉持分歧的正义呢?) 2,韦伯意图伦理与责任伦理的论述: 一个人的责任扩展到可以预见到的他的行动产生的所有的后果,根据后者,一个人的责任只限于他行动的内在的正当性。(这两个伦理的冲突无话可说,这两种伦理的冲突并非此岸与变得对抗,在现代性当中转化为了内心与外界的对抗) 韦伯的思考 20世纪的人们吞吃了知识树上的果实,不带任何幻觉的看清人类的处境,我们祛除了巫魅。历史主义的隐忧:人们是否能够谈及人之作为人的处境,或者如果能够的话,人们是否以这样的方式在不同的时代不同的未来不同地看待这种处境,以至于原则上来说,任何一个时代的观点与别的观点都同样是合理的或者是同样不合理的。因此,,他想知道,那看来是人之作为人的处境的,是否不至于是当下的人的处境,是否不止于是当下的人的处境或者“人类历史处境无可避免的情况”。 没有了光明,指引和知识,人是无法生活的;只有具备了对于善的知识,他才能找到他需要的善。因此,根本问题就在于,依靠他们的自然能力来进行无助的努力,人类是否能够获得有关善的知识————没有了这种知识,他们就不能个别的或集体的指导自己的生活;或者,他们是否要依赖于有关天启的知识。 (现代性很大的问题,在于我们切断了所谓的历史源流,现代性被单独地个性鲜明地摆在了历史的一个关键点与制高点上,这使我们在现代性中很难反思现代性,我们在社会的正统价值观内催生的是简单的符号认同。这就是为什么古典政治学与法国的结构主义的兴起,施特劳斯回归古典的努力,福柯致力于边缘化之外的现代性反思,要远比明星式的抗议显得有根基和切合实际的多。或许施特劳斯他们批判的对,知识分子是学者的没落。) 自然权利观念的起源 第一位哲学家是发现自然的人。亚里士多德把最早的哲学家成为谈论自然的人,以便把它们与谈论诸神的人区别开来。自然的发现,是哲学的开始。 自然的发现 1,正确性与古老性的分离。 在习俗主义观念中,至上的方式和就是正确的通途,既是古老的又是自己的,或者说它既是自产的又长久因袭的,正确的方式必然蕴含着对于祖先或是初始事物的怀想。权威给出了特定的解释。而自然权利观念的出现,始自对于权威的质疑。借助于耳听和眼见的区别,人们可以清醒区分一个真实无妄的世界,和那个众多由梦境和幻念产生的虚幻的个别的世界。 神圣法典由于超人精神才被人得知。来自于自身的知识才被知晓的标准取代了真假神谕检验的标准。 2,人工或人为的事物与非人工的事物的区分。 人工造物劣于自然造物,人工造物是由人谋划盘算而成。自然发现对于我们来说,对于人的可能性的解释,是超道德宗教社会历史的。一切的自由和不确定性由必然性来确定。自然物的习惯被视为他们的本性。(nature)原先的习惯或方式一半分裂为自然(nature)的概念,一半分裂为习俗的概念。Physis与nomos的分离,就是与自然之发现,从而与哲学相依相存。 哲学有诉诸祖先好的转向自然好的,同时保留了根本事物————初始事物。 自然的发现是自然观念出现的必要条件而非充分条件。 自然权利与习俗权利的区分 回溯到源头,回溯到前习俗主义的个人生活。重要的是国家的起源而非国家的理念。这个问题的答案彰显了公民个人生活的尊严和价值。 人类之初是不完美的,是人类初始知识所原宥,而并非完美无瑕需要人类对此负责。 1,对于习俗主义观念的分析:不存在自然权利,正义之事因不同社会而异。 人们变化不定的正义观念不能证明自然权利不存在。这种自然权利反对的观点预先就假定了人们为了生活所需的观念是自然的,乃是在感官上的知觉和别种不费力气的知觉是自然的意义上的这种自然。观念的漂浮不定和互不一致证明了自然权利的有效性。 2,对于法律的分析:法律本质上号称自己是高贵的;法律又是城邦的共同意志决定的。 法律本身并非自然造物,是基于暴力和不公 习俗主义的论证:权利是城邦的。城邦是世俗的。所以权利是世俗的。 这个权利本身就并非自然权利,吟哦无法推定自然权利不成立。 庸俗的习俗主义导致纯粹的希腊式的僭主暴政。 哲学的习俗主义 智者学派 展示他自身的智慧也就意味着展示这样的观点:合于自然的生活或者明智的人的生活,就在于将实质的非正义与表面上的正义结合起来。但是展示智慧会摧毁荣誉,因而智者屈从于习俗掩饰自己的智慧。 对于城邦和习俗的质疑: 对于奴隶制和人类之划分为不同的政治或种族集团的疑虑,在认为所有人生而(by nature)自由平等地论旨中得到最简明的表达。自然的自由和自然的平等互相不能割离开来。如果人人生而自由,就没有人生而比任何人更优越,因此人人就是生而彼此平等的。倘若人人生而自由和平等,把任何人看作不自由或不平等,那就违背了自然;保持或恢复人的乃是自然权利所要求的。这样,城邦本身违背了自然性,必须追溯到暴力,必须追溯到错误的意见或者是天性的败坏。这就意味着要把自然的自由和平等看成是一开始天性未败坏之时,就是充分有效的。关于自然平等和自由的学说与黄金时代传说有关。 只要自然还被实为准绳,公民社会不是自然的而是习俗性的。对于前现代时期而言,假定一切契约论都包含了对于任何源于契约之物对于公民社会的贬抑,是比较稳妥的。 古典自然权利论 有苏格拉底开创,为柏拉图,亚里士多德,斯多亚派和基督教思想家尤其是托马斯阿奎那所发展的特定的自然权利伦,称为古典自然权利论。 苏格拉底造成的思想转向: 把法律与自然等同起来,把正义与合法等同。 对人间事物的研究:就在于提出那些事物“是什么”的问题,还有人间事物本身是什么或者说有关人间事物的理论是什么。允许且鼓励研究人间事物本身,亦即那些不能够归结为神圣之物或自然之物的人间事物。存在不再作为作为某物而存在,而是作为一个部分而存在。整体就不能再作为某物的每一物存在的意义上存在,必须在存在之外。“什么”本身就是构成一个自然群体的事物或者某一族的事物,————那些出于本性而同属于或构成某一自然群体的食物————的特性。整体有着自然的环节。察觉隐藏在变化万端的明显昭彰的结合中所显露的统一性。 苏格拉底的出发点,不是在其本身为最初或其本性为第一位的东西,而是对于我们来说最初的东西,进入我们视野中的最初的东西,也即现象。事物的存在,不是我们看到它们的情形中,而是在人们对他们的言说或有关他们的意见中,最初进入我们视野。 意见与真理 哲学在于由意见升华到知识或真理,就在于可以说是由意见指导的一场升华。苏格拉底称哲学为辩证法,人们得超出意见之外,而去寻求有关相关事物本性的融通无碍的观点,使得人们能够看到相对客观的真理;融通无碍的观点被证明是完备的或总体性的观点。这里需要的是潜在的同意,所有的理解都是以对于整体的一种根本的意识为先决条件。灵魂对于诸种理念的洞见。每种意见都只是对于整体的根本意识的不恰当的表达。哲学能否冲出讨论走向决断,对此人们无法把握。 对于习俗主义的驳斥 将善的等同于使人快乐的。 古典派论点:善的事物本质上有别于使人快乐的事物,善的事物比使人快乐的事物更为根本。 最为寻常的快乐是欲望的满足,欲望先于快乐,首要的不是快乐或者对于快乐的向往,而毋宁是欲望和争取满足的努力。欲望不是一堆驱动力,而是有着自身的自然顺序.一个存在者如果其分诶运作良好,与人的天性相对应所需求的工作做好的话,就是善的。 善的生活简单的来说,就是人的自然喜好能够最大程度上按恰当秩序得到满足的生活,就是人在最大程度上保持清醒的生活,就是人的灵魂中没有任何东西被虚掷浪费的生活。 我们推崇优异性,并不考虑我们的快乐或利益,他们之间的分别就体现在他们偏好的快乐的性质上。 人性本身就是社会性。正是人的自然的社会性构成自然权利————在狭义的或严格的意义上的权利————的基础。他的自然的完善就包括了最卓越的社会品德————正义;正义和权利是自然的。节制如同自由一样自然。 公民社会(小社会) 城邦是一个人与人之间相互熟悉,使得人的完善成为可能的社会,必须依靠相互信任来维系,而信任又以相互熟识为条件。没有这种信任,就没有自由。城邦是一个与人获取第一手或直接的知识的自然能力相称的共同体。 比之多个独立的社会的前提,倘若人们能够在其中达到天性的完满的社会必定是一个封闭社会,那么人类之划分为一系列的群体,就是合于自然的。不是在这样的意义上:一个公民社会的成员因其本性就不同于其他社会成员。 人性的完全实现并不在于公民社会中的某种消极的成员成分,而是在受到政治家,立法者,或创建者的恰当指导的活动。(政治赞美组诗) 城邦的最终目标与个人的最终目的一致,那么城邦的目的与人的尊严相一致的和平的活动,而不是战争和征服。 古典与现代的政治辞术的差异 最好的社会被称为politeia。首先指的是,一个社会必须是公民社会或政治社会,在社会中存在着的是人类政府,而不仅仅是对事务的管理。Polieteia更其是对共同体内部权力的事实分配。美国宪法与美国生活方式并不是一回事,polieteia指的不是一个社会的宪法而是生活方式。想到的本质上为其政府形式决定了的一个共同体的生活方式,我们有时把它翻译为制度。 我们习惯于讨论文明,文明代替了制度。我们谈到文明而非制度时,指向的似乎都是对于那些激励和促动着社会并使社会团结一致的生死攸关的问题的某种疏离。 人们把最好的制度称为理想的制度,或者就径直称之为理想。现代的理想包含许多含义,那些含义将古典派对于最佳制度的理解摆在一边。 最佳制度既是可欲的又是可能的, 世界意识与有限国度(苏格拉底——柏拉图——斯多亚式自然权利论)   施特劳斯在书中,给出了一种世界意识的可能,这种世界意识正是建立在对于自然权利的确信之上,为了实现正义的蓝图而建立的一种普遍性的世界蓝图。   正义存在着两种见解的冲突:正义就是善与正义就是在于给予每个人应得之物。后者的讨论当中预设了我们无法将损害他人的利益作为正义的允诺,这将与正义本身的基本原则产生冲突。正义乃是不得危害他人的习惯必将对正义乃是给予每个人应得之物的补充。前者的讨论当中预设了我们不能自私自利,自私或为了自身都将造成分崩离析。因而正义乃是为他人谋利的习惯成为了前者的补充。   而城邦的正义就建立在前者的论证基础上。公正的所有权和合法的所有权是完全不同的两回事。正义与一般所认为的私有权就是不相容的。   城邦的正义就在于依据“各尽所能,按绩分配”。一个社会只有在其生活的原则是“机会平等”,亦即从属于它的每个人都有机会尽其所能为全体做贡献,并取得他理所应取得之物,这个社会才是公正的。要做到真正正义,公民社会必须抛掉这一限制,公民社会必须转变为“世界国度”。这就是一种世界意识。   这一点之所以必须,据说来自下述考虑:公民社会作为封闭社会,就意味着存在着不止一个公民社会,因此战争有可能发生。这又对正义原则造成了根本的妨害。防范城邦的敌人的伤害的这种公民道德,无可避免的遭受了矛盾。因而人们在谈到世界国度只是所指的臣服于一个人类政府之下的无所不包的人类社会,实际上指的就是由上帝统治着的宇宙,那就是唯一的真正的城邦,或者说那是纯然合于自然的城邦,因而他是唯一真正的城邦,或者说那是纯然合于自然的城邦,因为它是唯一纯然正义的城邦。   (其一,从精神的根基来讲,政治就被规定为了一个人的目的,一个人实现自身价值的根本方式。一个公民对于政治的效忠要远远大于一个城邦。其二,从心理的需求来讲,一个公民的重要性在政治生活当中凸显出来,这使公民与城邦或说上帝之城的自发纽带密不可分。   所谓的狭隘的文明观,或者说一种中心主义,它必然建立在对于一种上帝之城的模仿之上,这个认同集合体之中的每个个人必将这视为一种天命和职责,要求走向世界,让世界成为文明处处开花的世界。这是法国大革命本身的蓝图所要求的。   我并不以此来否定法国大革命的根本意义。这两种正义原则的践行已经残破了。前者的原则,神性已经从教皇手中分散给了欧洲各国的君主,即使神圣罗马帝国这个貌似不堪一击的纸老虎,也带着神圣罗马的桂冠,自诩为罗马凯撒的后人。法国的人却可以打着查理大帝的权威,宣告着自己的自豪,这成为了查理曼大帝与凯撒大帝在欧洲大陆之上的博弈。法国对德国再到法国对俄罗斯(沙皇)。谁比谁更伟大,演变为战争,却没有一个称得上上帝之城的翻版,都只是废墟,神性堕落了。后者的原则,在群众性的狂热当中演变成了一场盛大的屠杀与暴行,那是人性的终焉。所以法国大革命只是两种正义原则践行的残破,神性与人性同归于尽,而之后在世界大战当中一再上演。战争当中只有兽性,而打破文明的虚伪,打破正义的不正义,反而只有战争最为公平,成王败寇。   世界意识与有限国度的调和在现代的失败,在根本上来说,随着政治地位在市民生活当中的下降,经济生活日渐成为公民生活的全部和根本。我们日渐清楚,不是每个人都适合参与政治,而公民的意愿要远比作用更为重要;公民也心甘情愿的日渐退出可能的狂热,致力于自己的生活。公民和政治远远地分开。公民日渐限于多样的束缚,而不能再完整的解放自身,国度愈发有限,而世界愈发庞大,世界意识的解释也必将很难成为公民每个人掌握的东西,成为了专业的垄断。所以施特劳斯愈发的一厢情愿解释世界意识,指使我们认同世界意识的不再是神圣,而是随口附和,漠不关心。我尊重这种古典的解释,但是它离得太远,我们不是要拉近上帝之城与有限国度的距离,而是切实的想想,有限国度自身之内到底该如何自取。   Ps:是小国家容易产生世界意识;而大国家往往致力于民族文化认同的构建么?夜郎自大与华夷之辨)   古典自然权利论解决有限国度与世界意识的努力:   在城邦之中所能实现的正义,只能是不完满的。

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《自然权利与历史》的全部笔记 152篇
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