胡适与中国的文艺复兴 8.0分
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云破月

《胡适与中国的文艺复兴》【美】格里德 鲁奇译 记录:2012-04-28——2012-05-09 【序言】 P2 本书不是一部关于胡适的学术成就的著作,也不是论述他对中国传统某些方面的意义形成一种现代认识,并作出杰出贡献的著作。我不想去评价胡适对中国的过去所发表的意见的价值或正确性,而是想评价他探索现代世界与中国在世界中的地位的当代观点的方式。我的目的是把胡适对1920-1930年间中国人所面临的重大的社会、政治以及思想问题的观点陈述出来,并尽力去理解人与其环境和文化的关系、历史与文化改造的本质,以及中国在它必然要进入的新时代的前途等等问题。 第一章 早年生活(1891-1910) 1891.12.17生;祖籍安徽徽州府绩溪县上庄村;父胡传(字铁花);戴震,“绩溪三胡”;西方观念与传统行为准则的冲突(母亲、孝道、婚姻) P9 1914年,他在康奈尔和哥伦比亚大学做学生时一直坚持记的日记中写道,“真理一而已矣,不容调护迁就。”“和可为他人之故,而强信所不信,强行所不欲行乎”? P10 看约翰·莫利《论折中》(On Compromise) “父母老矣,一旦*(此字不会打)失其所信仰,如失其所依归,其痛苦何可胜算?人至暮年,不易改其见解,不如吾辈少年人之可以新信仰易旧信仰也。”“吾于家庭之事,则从东方人,于社会国家政治之见解,则从西方人。” P12 新儒家学派是在唐朝后期作为一种反抗运动而兴起的。这个运动既反对那些通过科举考试制度寻求仕途进身之阶的人对儒家学说的功利主义的利用,也反对佛教的来世思想,用9世纪伟大的批判家汉语的话说,佛教的信徒们都是些“今也治其心而外天下国家”的人。唐朝在10世纪初的崩溃,以及公元960年宋朝建立以前的混乱内战,为探索用以解释儒家活力明显衰颓的原因,带来了一种非常强烈的紧迫感。11-12世纪,相继出现了一些以重新把儒家思想的真正含义解释出来为己任的伟大思想家,他们企图用辨明产生佛教之腐败性影响之前的儒家思想本质来达到这一目的。 一方面通过对儒家形式主义者的批判,另一方面通过对佛教禁欲主义者和僧侣的批判,这些新儒学改革家们坚持了真正的道德标准和真正的道德自我修养的价值,以及诚心关心社会交往中人的行为问题的价值。一种深入到生活本身的入世观,以及儒家对那种寻求探索经验世界以外的思索所抱有的典型的不信任感,是新儒家批判佛教的实质。 P87 胡适认为,应该把风化法律条文仍然存在的这个事实,看做是理性上的无责任感、未能在真正的意义上理解贞操观的意义和无批判接受旧道德标准这些弊端的证据。今试问人“贞操是什么?”或“为什么你褒扬贞操?”他一定回答道:“贞操就是贞操。我因为这是贞操,故褒扬它。”这种“理论便是今日道德思想宣告破产的证据”。“贞操”这个问题并不是“天经地义”,是可以彻底研究、反复讨论的。 显然胡适所寻找的远不止是一两种具体风俗的改造。在贞操问题之外,在整个的妇女社会地位问题的背后,是男人们对其社会遗产的态度这个更大的问题。在种种这些记述和评论中,显然有同一个宗旨,即:个人必须要为他的思想承担责任,他必须独立思考,因为只有这样,一个新的社会制度才能实现。1918年秋,胡在北京女子师范学校做过一次讲演,在这次讲演中他赞扬了美国社会的妇女地位。他说:“良善的社会绝不是如今这些相互倚赖,不能‘自立’的男女所能造成的。所以我所说那种‘自立’精神,初看去,似乎完全是极端的个人主义,其实是善良社会绝不可少的条件。”——《美国的妇人》《胡适文存》 对孝道的攻讦 ——《日记》391、410、411页 P93-94 “新生活就是有意思的生活”,1919年,胡适就是这么说的(《新生活》《胡适文存》)——只有在自身形成一种认真的心灵自我批判习惯,才会是生活有意义。 凡是自己说不出“为什么这么做”的事,都是没有意思的生活。。。。。。生活的“为什么”就是生活的意思。 人同畜生的分别,就在这个“为什么”上。。。。。。畜生生活只是糊涂,只是胡混,只是不晓得自己为什么如此做。一个人做的事应该件件事得出一个“为什么”。。。。。。回答得出,方才可算是一个人的生活。——《胡适文存》 凡事不问为什么要这样做,便是无意识的习惯行为。那是正等动物的行为,是可耻的行为!——《我对于丧礼的改革》 P95 当1919年初陈独秀(他还处于其前马克思主义阶段时)主张,为了支持“新思想”的目标——那时他把这些目标人格化为“德先生”和“赛先生”——人们必须要反对像孔教、长久存在的传统礼教,以及整个古典文时,【《本志‘新青年’罪案之答辩书》】,胡适对陈独秀这种为现代主义辩护的逻辑表示反对。胡适认为,陈独秀的推理虽然“很简单”,但是“还嫌太笼统了”。而且这种观点对传统社会价值的破坏有余,而对科学与民主的新社会价值的建设却不足。按胡适的说法是,陈独秀只回答了“何以必须要反对旧思想与旧道德”的问题。而真正需要回答的是“何以凡是同德赛两位先生反对的东西都该反对呢”这个问题。——《新思潮的意义》 P112 这些早期的新文化的敌手(康有为、林纾),一直深深迷恋的是可被称做传统的中国生活方式。他们以只有他们自己熟稔但却在日益消亡的政治和社会秩序的名义,贬诋共和制,悲叹儒家社会准则的沦丧,诅咒白话的粗俗。 相反,像梁启超这类新传统主义者,对传统的生活方式并不怎么感兴趣。他们更为感兴趣、因而也更为关心的是他们视作传统中国文化本质的东西。他们的意图是根据当代的和一般的人类价值,而不是独特的中国传统的价值准则来贬诋西方,因而他们凭借欧洲人的自我批判也只是为了证实他们自己的主张。这样他们就对建立以现代的——而且是西方的——榜样为基础的“新文化”的倡导人提出了一种新的挑战。因此,那时仍在为改革而不是为革命,为现代化而不是为西方化辩护的胡适,便不得不越来越多地从东西方对比这方面来陈述自己的观点。在这场辩论中,他日甚一日地把东方与极端保守、西方与进步等同起来。 P130 在胡适对梁漱溟著作的批判中,胡适断言“我们承认各民族在某一时代的文化所表现的特征,不过是环境与时间的关系”(《读梁漱溟先生的“东西方文化及其哲学”》)。但他反对梁漱溟的下述观点——梁认为,以文化成就水平表现出来的差异产生于在人类如何回答环境带来的问题方面所表现出的重要差异。换言之,说中国人的价值准则是由对自然界的一种直觉的反应形成的,而欧洲人的价值准则又是对待基本相似的自然界问题的理性态度的产物,是毫无意义的。胡适认为:“人脑的构造,无论在东在西,绝不能因不同种而有这样大的差异。”他又进一步论证说,他称为人类发展中的“有限的可能说”,也使得人们不可能把文化成就的不同等级归因于民族观念中的基本差异。 P139 正是为了反对这种“中国的印度化”,新儒学才在晚唐和宋代形成了,这是一种向“理性与人性”的复归,是一次想重新获得某些早期不可知论的自然主义传统的尝试。胡适正是把中国“文艺复兴”的起源追溯到了这场运动。这场运动可与欧洲的文艺复兴相比,其历史使命都是生活的世俗化和心灵从宗教权威下的解放。 P148 他在中国所看到的一切证实了他在离开美国之前就已经形成了的观点——此时他更为坚信:思想与文化的更新必须先于政治的改革,在满意的政治解决实现之前,新的社会价值必须要取代旧的。由于归国伊始受到的感情震动和失望,胡适下了这样的决心:“20年不谈政治”。因为他相信20年后会“替中国政治建筑一个革新的基础”。 P149从1917—1919年的事态发展,给了胡适很大的鼓舞,这使他相信他对社会与思想改革问题的非政治的观点是注定会盛行起来的。可能是由于对他的意见的尊重,而且肯定是由于他的完全赞同,在这几年中,《新青年》确是坚持了不卷入政治的政策。 P150当胡适谈到“政治”的时候,在他心里指的是军阀政府那些玩世不恭的阴谋诡计。在他看来,“参与政治”意味着从事那些就其自身意义而言非常腐败的活动,而“政治解决办法”则意味着通过与流氓恶棍的妥协而达成的解决。他认为,真正的改革绝不是用这类手段来实现的,因为改革不是一个从这种意义上来说的政治问题,而是一个远为广泛的社会与思想问题的综合体。他认为,民主制度——这个他为之奋斗的最终目的,并不仅是一个具体的政治制度体系,而且是一种有益于维持某一特定社会状况的心态。那么,符合逻辑的推理,就是一个民主社会的创造在本质上是一项思想的成就而不是一项政治的成就。 P154 胡适只是在某种特别的意义上“谈论政治”的。不仅他自己要进行详尽的具体问题分析,他还呼吁他的同事讨论具体的政治问题,他警告他们注意抽象化和含糊概括的危险。他说,“世间没有一个抽象名词能把某人某派的具体主张都包括在里面。”抽象术语只会使人“心满意足,自以为寻着包医百病的'根本解决'”,因而,它对于未来的整个改革运动事业就是个大危险。 P177 在他看来,“帝国主义”、“资本主义”、“封建主义”不过是一种只会把真正的问题搞混而不会将其澄清的时髦口号。 P193 1929年他写道:“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜现代的环境,而提倡充分接受世界的新文明。”——《新文化运动与国民党》 P236 使中国要“比欧洲、美国、或日本更难”转变为一个现代国家的原因是,在中国的环境中,缺少一个可围绕它形成一种新政治阶层的阶级。(《建国与专制》)。胡适认为,这是因为儒家社会在很早阶段就停滞了,以至它未能以造成新的杰出人物为统治核心的方式来继续发展。接着,胡适又把这归因于很多因素:长期的科举制度促成的那种毁灭人才的作用;传统的经济组织方式与对待经济企业的态度阻碍了一个其社会与政治作用可与欧洲资产阶级相比的阶级的发展;(《惨痛的回忆与反省》),早在度帝国制度造成了致命一击的辛亥革命之前很久,传统的统治阶级,即旧的“士大夫”阶级就已屈从了思想上的管制,这是儒家学术取得帝国支持所偿付的代价。(《领袖人才的来源》)//但是,胡适又断言说,“一个时代有一个时代的‘士大夫’”。对于因为历史的环境而丧失了自然产生的杰出人物的中国人来说,问题是应创造出一个能对一种新政治阶层提供必要的思想与社会领导的阶级。对于胡适来说,从何处做起是没什么问题的;只有在现代思想的中心——各个大学,才能培养和精炼出要求这种“新的士大夫”所应具有的思想观点。 P283 然而,在另一个层面上说,胡适的政治态度也反映出他对自由主义理论有一种根本的误解。胡适明确而持久地把政府想像成实现公共目标的工具,但对于这类目的怎样才能由与他的民主倾向相一致的手段来决定,却没有可与之相比的清楚认识。他拥护这样的观点:政府的存在是为它统治的人们的利益服务。但他却从未能在思想上在共同的利益和各种不同的利益以及个人的利益之间做出正确的区分,他也未能接受那种认为利益的多样性对社会组织是非常重要的,并且如果训导得当也是一种政治自由之源的观点。 P286 边尔森说,“多数人永远是对的”。我想,作为一名实际的政治家,他必定要这样说的。相反,我必须要说的是,“少数人永远是对的”。。。。。。我指的是那些领导先锋的少数人,那些向着多数人尚未达到的目的永远前进的少数人。我的意思是:只有最紧密地把自己和未来结合在一起的人是对的。——《亨利克·易卜生书信集》 P294 自由主义于其兴盛期便在中国失败了。它的兴盛期很短——几年,10年或20年,至多也不过胡适所期望的50年。自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供了的机会,而是因为他们不能创造他们所需要的机会。自由主义之所以失败,是因为中国那时正处在混乱之中,而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败,是因为自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在,而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的,而自由主义的要求是人应靠理性来生活。简言之,自由主义之所以会在中国失败,乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命中的,而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。。。。(省略N字)。。。。在自由主义的失败当中,也存在着一种个人失败的因素,这点最终又要使我们不是从一项事业的失败,而是从一个人的悲剧着眼来论述一番了。 P296但是我们必须再次清醒地认识到,胡适经历的是严峻的时代,是痛苦轻易地、过早地耗尽了人们肉体与精神活力的时代,是吞噬了同情和想象力的本质而只给人们留下一堆抽象信仰空壳的贪婪岁月。最后,他甚至再也不能从对人类固有尊严的乐观主义信仰中和长久支撑他的理性中得到什么温暖了。。。(省略N字)。。。。 他的希望的受挫,和笼罩在那个光明前途之上的阴云,恰会使我们再一次发问:在一个被毫无节制的和残忍的一次次革命震撼的世界中,温和、容忍、思想自由、个人自由,以及法律和理性的准则等等这些理想的命运到底是什么呢?! 目录 序言 第一部分 一个知识分子的教育 第一章 早年生活(1891—1910) 第二章 在美国的经历(1910—1917) 第二部分 中国的文艺复兴 第三章 文学革命 第四章 新的人民与新的社会 第五章 中国与西方 第三部分 自由主义 第六章 北京(1917—1926) 第七章 上海(1927—1930) 第八章 再返北京(1931—1937) 第四部分 尾声与评价 第九章 晚年 第十章 中国的文艺复兴、中国的自由主义与中国的革命【注:这一章读得匆忙了!!】 附录 附录A 胡适生活中的妇女 附录B 出席第八届世界学生联合会大会的中国代表团,1913略 附录C 中国共产党对胡适的批判 ----------------------------------2012-05-09 云破月

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