域外中国学十论 7.4分
读书笔记 笔记
cc修文
在我们的学术研究界,对于使用第二手资料的鄙夷一直是很厉害的,不过对于这些来自西洋的顶级理论家,有时候,口气就似乎软了下来,这些人心里在想,谁叫他们是洋人呢?仿佛是外国人就可以网开一面。谁叫他们是讨论全球普遍性理论的呢?似乎口气很大的人就可以不拘小节。近来对国人的批评风气渐渐弥漫,彼此针尖麦芒的,火气也颇不小,不过,碰上洋人、洋著作就采取了双重标准,仿佛洋人就可以拥有“治外法权”似的。
引自 缺席的中国(代序)
以往,一部分中国思想史研究者认定十八世纪清代考据学风的出现是清朝文化专制的直接后果,而十九世纪的思想巨变是西方冲击的产物,这种寻找外在原因的思路,其理论依据是一种简单的“政治背景决定论”和所谓的“冲击—反应”模式;一部分中国思想史的研究者则认为清代乾嘉考据学以古典研究为主与意大利文艺复兴一样,所以它是中国近代启蒙思潮的延续,这种思路的潜在依据是人类历史进程的同一性。 但我不敢相信,尽管我也希望在中国思想史的内在理路中找出传统向现代转化的根本动力,但事实上,十八世纪的清代考据学并不曾具有如此凸出的瓦解传统的意味。应当指出的是,在那个时代,文化人实际上使用的是三种不同的“话语”,我们也暂且使用福柯的这一术语,一种是在公众社会中使用的“社会话语”,它是一本正经的,未必发自内心但人人会说的话语,尤其通行在官场、文书、礼仪、社交的场合;一种是在学术圈子里使用的“学术话语”,它是以知识的准确和渊博为标准的,只在少数学者之间通行,由于它的使用,这些学术精英彼此认同,彼此沟通,但它并不是一个流行的话语;还有一种是在家庭、友人之间使用的“私人话语”,它是呢喃私语或低斟浅唱,人人会说但不宜公开,满足心灵却不可通行,最多形之诗词。其中,终极而空洞的道德说教尽管已经成了反复絮叨的、令人乏味的车轱辘话语,但正是这反复地絮叨却使它成了一种司空见惯日用不知的当然,这种道德说教一方面渗入生活,一方面凭藉权力,成了一种“社会话语”,人们在公开的场合、在流通的文字中总是使用这种类似于社论或报告式的“社会话语”,艾尔曼说当时“人们把道德修养斥为一种无聊的娱乐,赋予实证学风以中心位置”(结论),恐怕言过其实,至少我们在一些以考据著称的学者身上还看不到这种现象,他们在书斋中钻研经典中的知识性问题,用“学术话语”赢得生前身后名,在公开场合社交场合以道德修养的说教示人,以“社会话语”与周围的世界彼此协调,当然,他们也少不了私人生活的乐趣,歌楼酒馆,园林画船,在那里,他们则以“私人话语”在世俗世界中偷得浮生闲趣。清郑献甫在《补学轩文集》卷一《著书说》里打过一个比方,说宋人语录式的话语是“画鬼”,无论画得好不好都可以蒙人,清代考据式的话语是“画人”,稍有不像就不敢拿出来给人看,而文人写诗词,就好比“画意”,无论好不好都敢自夸一通,虽然确认一个人的学问知识要靠可以比较评判的“画人”技术,但清代许多人包括考据家是三种话语都会说的。
引自 1十八世纪的学术与思想
说到中国文化总是孔孟、老庄、佛禅、理学、心学,那一种悬浮在观念层面的宗教史思想史印象其实与中国社会实际生活相差一截,宗教史思想史研究与其说是为了理解中国,还不如说是学者的书斋生活。 中国学者对这些方面的忽略,半属有意,半是无心,有意的是一些学者总是在心底里把这些东西看成是“迷信”而不愿意把自己的精力花在这些上不得台盘的内容中,无心的是他们看资料想问题,常常沿袭上层文化人的观念,在经典中间寻找历史,在历史的表层寻找思想,于是总是从典籍到典籍,从观念到观念,而那些仪式方法如求神、治病、祈雨、炼丹、结社、伦理、戒律却在宗教研究中不占多少篇幅,或者被安上一个“民间宗教”或“秘密宗教”的名称安置在正宗的宗教史研究之外,可是,在实际的社会生活中真正支配了人们的观念与行为的究竟是文化人心目中的经典和耳目中的文句呢,还是为民众解决生老病死、困厄灾难的宗教仪式与方法呢? 因为我们的实际调查太少范围太小,于是对道教在社会生活中的实存及影响仍估计不足,因为我们的思想研究还显得太平面化概念化,于是对道教在中国思想史上的深层意义还不够了解,因为我们对道教的研究领域还偏于狭小和单一,似乎道教就是一些思想家的系列或一些道教经典的系列,于是我们往往忽略了在民众实际生活中最起作用,又是特别能够表现一般思想系统的仪式、方法、技术以及那些看上去不登大雅之堂的东西。那么,应该追问的是,研究著作中的“道教”会不会是一个悬浮在研究者观念或文字中的道教概念,而不是一个真正在历史与现实中存在过的宗教实体呢?
引自 5日本的中国道教史研究印象记
日本学者特别是京都学者不常把理论写成论述的语言,而常常是把理论化为研究的意识,支持着他们对文献的解读和历史的分析。
引自 6文献学与历史学的进路
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